La crítica de Wittgenstein al escepticismo: Moore y «Sobre la Certeza»

La crítica de Wittgenstein al escepticismo: Moore y «Sobre la Certeza»

Wittgenstein 1920

Para aclarar la postura de Wittgenstein ante el escepticismo, es útil el contrastaría con la que toma &E. Moore en «A Defence of Common Sen- se» y «Proof of an External World». Moore intenta socavar las ideas del escéptico argumentando que es a éste al que le incumbe demostrar que sus dudas están justificadas, y no a nosotros a los que nos incumbe defender nuestra creencia en el mundo material. Wittgenstein menciona repetidas veces al filósofo británico en Sobre la Certeza (SC), y utiliza la crítica de Moore al escepticismo para esclarecer su propia visión sobre el tema.Las dos posturas son a la vez parecidas y muy distintas, y resultan por ello mutuamente reveladoras.

Comenzaré describiendo la postura de Moore,y me valdré de ella para esclarecer y delinear el reto que Wittgenstein le presenta al escéptico.

Antes de comenzar es importante aclarar lo qué significa el término «escepticismo» en este contexto.Tanto Moore como Wittgenstein han elegido como blanco de sus criticas al tipo de escepticismo sobre el mundo material según el cual nuestras percepciones sensoriales no representan o corresponden a ningún objeto real, ya que no hay razón alguna para suponer que tal realidad material exista. Tanto los escépticos como los anti-escépticos están de acuerdo en afirmar que los seres humanos percibimos sensaciones (vemos ciertos colores y formas, olemos ciertos olores, etc...). Sin embargo, mientras los anti-escépticos sostienen que estas sensaciones nos informan sobre el mundo real, yaque representan y/o corresponden a la realidad material, los escépticos niegan ésto último. Segun los escépticos, no hay ninguna razón para suponer que nuestras sensaciones nos informen sobre (y representen y/o correspondan a) nada real, y por lo tanto no existe tampoco ninguna razón para creer que el mundo material exista. El escéptico y el anti-escéptieo coinciden en afirmar que percibimos ciertas cosas a través de los sentidos; sentados ante el mismo paisaje, ambos describirían las mismas sensaciones, dirían que estaban percibiendo x e y a través de la vista, el olfato, el tacto, etc. El desacuerdo surge únicamente cuando ex- presan sus opiniones sobre la relación que supuestamente existe entre sus sensaciones y la realidad material. El anti-escéptico afirmará entonces que sus sensaciones le informan sobre el estado del mundo material, que representan y/o corresponden a objetos reales, mientras que el escéptico argumentará que no hay razón alguna para creer en la existencia de tal realidad.

Existe gran variedad de planteamientos que conducen al escepticismo, pero todos poseen una cosa en común: para hacer que surja la duda, el escéptico comienza por aislarnos del contexto de lo cotidiano. Este «aislamiento» ocurre por regla general al desligar el concepto de «sensación» del de «mundo material», lo cual crea la impresión de que existe un espacio vacío, una brecha. entre nuestras percepciones sensoriales y la realidad. Una vez abierta, esta brecha resulta extremadamente difícil de cerrar.

En las Meditaciones de Descartes, por ejemplo, la brecha se abre al introducir la noción del genio malévolo. En el contexto de lo cotidiano, cuando simplemente vamos por la calle o corremos para coger el autobus, ni siquiera se nos ocurre pensar que nuestras sensaciones puedan no corresponder a objetos reales. Sin embargo, en cuanto Descartes menciona al geniecillo, el contexto de lo cotidiano se quiebra, el concepto de sensación queda desligado del de realidad, y por esta brecha empiezan a colarse las dudas del escéptico. En cuanto se nos ocurre que quizás un genio malévolo esté provocando lo que percibimos, y haciéndonos creer —equivocadamente— que estas percepciones sensoriales corresponden a la realidad material, perdemos nuestra fe en el poder informativo de las sensaciones y dejamos de creer que estas constituyan pruebas válidas de la existencia de la realidad material. En el contexto de lo cotidiano siempre damos por sentado que lo que percibimos a través de los sentidos corresponde a objetos materiales reales, pero, en cuanto Descartes menciona al genio, esta certidumbre desaparece y la relación entre sensaciones y obje- tos materiales se hace dudosa.

Un ejemplo más moderno del tipo de escepticismo que preocupa a Moore y a Wittgenstein es aquél que utiliza la noción de «Sense Data» o Datos de los Sentidos (DS) para abrir la brecha entre sensaciones y objetos materiales. En este caso, el escéptico comienza señalando que cuando hablamos, por ejemplo, de estar «viendo un coche», lo que deberíamos decir, para ser precisos, es que estamos «viendo ciertos datos de los sentidos». Por definición, lo único que percibimos a través de los sentidos son datos sen- soriales, no objetos reales. En el sentido estricto, lo que estamos viendo no

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es el coche en si, sino sólo aquellos datos sensoriales que supuestamente corresponden al coche real. Puesto que solo tenemos acceso a aquello que percibimos a través de los sentidos, y puesto que, según este modelo, lo que percibimos a través de los sentidos no son los objetos reales (ej. el coche real) sino solo ciertos datos de los sentidos, nunca podremos demostrar que estos DS representen o correspondan efectivamente a ningún objeto real. Demostrar algo así supondría conseguir pruebas que relacionasen los DS con la realidad material. Pero, para conseguir tales pruebas, nos haría falta poder ir «más allá» de los DS, y comprobar así que en efecto existe una relación entre éstos y los objetos reales. Como no podemos ir más allá de los datos que nos proporcionan nuestros sentidos, no podemos demostrar que exista tal relación, y por lo tanto tampoco nos es posible demostrar que la realidad material exista. ¿Si lo que percibimos no es el coche real sino solo un dato sensorial, qué razón hay para suponer que el coche real exista?

El reto que nos plantea el escéptico es pues el de que hace falta ir «más allá» de las sensaciones para comprobar, desde una perspectiva externa, si estas representan y/o corresponden verdaderamente a la realidad material, tal y como suponemos en el contexto de lo cotidiano. Una vez que la brecha entre sensaciones y mundo material ha sido abierta y que el escéptico ha conseguido aislarnos de lo cotidiano, le resulta muy fácil mostrar que tal perspectiva es inalcanzable. El escéptico concluye por lo tanto que no existe razón alguna para seguir creyendo en la existencia de la realidad material.

Empecemos con la crítica de Moore al escepticismo. A primera vista, esta parece dogmática y poco filosófica. Moore se pregunta si sus manos son «reales», y contesta a esta pregunta agitando las manos, como si el moverlas de esta manera constituyese una prueba contundente de su realidad. Asimismo, Moore nos presenta toda una lista de cosas que él afirma «saber» (dice por ejemplo que él «sabe» que existe un cuerpo humano vivo que es su cuerpo, etc...)  pero no nos explica porqué el mero hecho de que él diga que «sabe» estas cosas debería de convencernos de que estas son en efecto reales. Sin embargo, y a pesar de las apariencias, Moore está señalando algo importante. Hay que recordar que el escéptico inicia sus argu- mentos creando un contexto aislado de lo cotidiano, en el que sensaciones y mundo real quedan desligados. En el caso de las Meditaciones de Des- cartes, este contexto se crea al introducir la idea del genio malévolo, en los planteamientos más modernos, se crea al intioducir la noción de Datos 

He dejado varios términos sin precisar—por ejemplo «realidad» o «mundo material real». «informar», «corresponder>’, «representar»— ya que el aclararlos forma parte íntegra de la crítica de Wittgenstein al escepticismo. 

los Sentidos. Al agitar las manos e insistir en decir que «sabe» toda una lista de cosas, Moore está, en primer lugar, arrastrándonos de vuelta al contexto de lo cotidiano. Al reaccionar como se reacciona normalmente en este contexto, Moore está forzándonos a considerar el problema de la realidad del mundo material desde la perspectiva que nos es más familiar. En segundo lugar, Moore nos está diciendo que, si el escéptico decide crear un contexto aislado de el cotidiano, es a él a quien incumbe el demostrar que tal cambio de contexto está justificado. Es el escéptico el que debe demostrar que este alejamiento de lo cotidiano es válido, no nosotros los que debemos de defender nuestras creencias habituales. El razonamiento del escéptico consiste en afirmar que no podemos ir más allá de las sensaciones y que por lo tanto no podemos demostrar que éstas correspondan realmente al mundo material. Pero si es imposible demostrar que nuestras sensaciones corresponden a objetos reales (ya que no podemos ir «más allá» de ellas), tampoco es posible demostrar que estas sensaciones no corresponden a tales objetos. Por la misma razón que no se puede demostrar que el mundo material exista, no se puede demostrar tampoco que éste no exista. Y como, según Moore, las creencias que surgen en el contexto de lo cotidiano son válidas hasta que se demuestre lo contrario, como es el escéptico el que tiene la responsabilidad de demostrar que tiene razón, y no nosotros, su postura queda socavada.

Existen numerosos problemas con el planteamiento de Moore. El más grave, sin embargo, es que Moore no explica nunca porqué el contexto de lo cotidiano tiene, a priori, más legitimidad que el que introduce el escéptico. Moore sostiene que, como el contexto de locotidiano es el que nos resulta más familiar, es natural el darle prioridad. Pero este argumento no re-sulta muy convincente, y el problema se ve agravado por el hecho de que Moore aborda el debate entre escépticos y anti-escépticos como si se tratase de un disputa de carácter empírico. Hay que recordar que Moore contesta a las criticas del escéptico afirmando que él «sabe» que sus manos son reales, y aportando «pruebas» de ello (ej. agitando sus manos), una manera de proceder que caracteriza a las disputas sobre temas empíricos. Moore da la impresión de que sus desacuerdos con el escéptico deben ser re- sueltos utilizando los métodos de resolución propios del empirismo. Por eso, cuando surge el problema de qué contexto tiene más legitimidad (el cotidiano que defiende Moore o el del escéptico) deducimos automáticamente que este desacuerdo también debe de ser resuelto utilizando los métodos empíricos. Pero ésto es imposible, los métodos de resolución propios del empirismo no tienen ninguna utilidad aquí. Un desacuerdo de tipo em - pírico solo se resuelve aportando más información de tipo empírico, es decir más datos obtenidos a través de los sentidos.

Imaginemos que en una noche de mucha niebla dos personas discrepan sobre si la sombra que ven a lo lejos en el campo es un árbol o una casa. Este es un desacuerdo tipicamente empírico, y la manera de resolverlo es reuniendo más información, más evidencia sensorial. 

Resolvemos este desacuerdo acercándonos a la sombra, examinando con más cuidado su forma, su color, sus dimensiones, etc. El problema de Moore es que la cuestión de qué contexto tiene más legitimidad no puede ser resuelta aportando más datos sensoriales. Puesto que se trata, según Moore, de una disputa de tipo empírico, haría falta poder resolverla reuniendo más información sensorial. Pero para conseguir el tipo de información adecuada necesitaríamos poder ir más allá de las sensaciones. Tendríamos que poder comprobar, des-de una perspectiva externa, si el escéptico tiene razón en afirmar que nues- tras sensaciones no corresponden a ningún objeto en el mundo material. Sólo así conseguiríamos decidir cual de los dos contextos es el legitimo. Pero esto es imposible, no se puede alcanzar tal perspectiva, no podemos escapar de la esfera sensorital. Por lo tanto, es imposible decidir cúal de los dos contextos debe de considerarse como «válido hasta que se demuestre lo contrario». En resumen, o Moore acepta que las creencias cotidianas no tienen más fundamento que las del escéptico (y por lo tanto que la postura escéptica es igual de válida que la suya), o rectifica y afirma que la disputa entre escépticos y anti-escéptieos no es empírica por naturaleza (es decir que no puede ni debe de ser resuelta mediante los métodos de resolución propios del empirismo; no puede ser resuelta aportando más información y «pruebas» sensoriales, y/o hablando de «saber»). Aquí es donde entra Wittgenstein.

En Sobre la Certeza (481) Wittgenstein afirma «Cuando oímos que Moore dice “Sé que eso es un árbol”, comprendemos, de repente, a los que afirman que tal cosa no está decidida en modo alguno». En 482 añade «Es como si el “Sé no tolerara ningún énfasis metafísico.» Wittgenstein considera que tanto los argumentos de Moore como los del escéptico resultan insatisfactorios y que ésto se debe a que ambos tratan ciertas proposicio- nes de manera equivocada, es decir como si fuesen empíricas y epistémicas por naturaleza. Esta equivocación surge, según Wittgenstein, porque Moore y el escéptico no se dan cuenta de que estas proposiciones constituyen un marco de referencia para todos nuestros juegos de lenguaje. Más adelante explicaremos con más detalle a qué se refiere Wittgenstein cuando habla de un «marco de referencia». Por ahora basta con señalar que estas proposiciones (a las que llamaremos Proposiciones de Marco o PM) expresan aquellas creencias que damos por sentadas cuando nos encontramos en el contexto de lo cotidiano, y que son aquellas de las que el escéptico pretende hacernos dudar Marie McGinn explica en Sense and Certainry que las PM constituyen ~<el conjunto de opiniones expresadas y no expresadas que forman el marco de fondo totalmente dado por sentado al describir e indagar sobre el mundo, y al confirmar o desmentir creencias». Una PM seria, por ejemplo, «Mis manos son reales» o «Existe un cuerpo humano vivo que es mi cuerpo».

Como hemos dicho antes, el error que tanto Moore como el escéptico cometen, según Wittgenstein, es el de tratar estas proposiciones como si fuesen empíricas y epistémicas por naturaleza. Es decir que se equivocan al hablar de ellas como si estas expresasen cosas que podemos afirmar «saber», y que podemos justificar aportando «pruebas». Esto es un error ya que las PM no se acoplan al modelo gramatical que rige las proposiciones que sí son de tipo empírico y epistémico. Los desacuerdos que surgen entre escépticos y anti-escépticos no se pueden resolver, por lo tanto, utili- zando los métodos de resolución típicos del empirismo yde la epistemolo- gía. Sus desacuerdos se resuelven, al contrario, comprendiendo que estas proposiciones son muy distintas de las empíricas y epistemológicas, que la certitumbre que nos inspiran no tiene nada que ver con la que nos puede proporcionar una proposición de tipo epistémico y empírico. En Sobre la Certeza. 

Wittgenstein da cuatro razones principales pata esto.

En primer lugar, Wittgenstein señala que cuando X le dice «yo sé que a» a Y, uno supone automáticamente que X posee una información que Y no tenía previamente. Suponemos ésto porque la gramática de las proposiciones de tipo empírico y epistémico así lo requiere. 

Una de las normas de este juego de lenguaje es que, cuando alguien dice «yo sé que a». existe el supuesto de base de que lo dice porque posee ciertos datos suplementarios que muestran que a. La expresion «yo sé que a» contiene implícitamente un deseo y una capacidad de informar, de aportar datos nuevos sobre a. Las PM, sin embargo, no se ciñen a este modelo. Cuando Moore le dice al escéptico que él «sabe» que su mano es real, no lo dice porque posea un dato que le faltaba al escéptico. «Las verdades que Moore afirma saber son tales que, dicho sea de paso, si él las sabe, todos las sabemos» (SC

100) señala Wittgenstein. Como vimos anteriormente, el escéptico y el  anti-escéptico poseen la misma información. Sus discrepancias no resultan de una asimetría infomacional, sino de una asimetría en la interpretación de la información que comparten. Cuando Moore agita sus manos delante del escéptico. los dos perciben los mismos datos sensoriales. El desacuerdo surge, no porque cada cual posea datos distintos, sino porque cada uno interpreta la información que comparte con el otro de manera diferente. Moore repiensa que lo que vé prueba que sus manos son reales, y el escéptico niega ésto. Como Moore y el escéptico comparten desde el principio toda la información disponible. como coinciden en percibir y describir los mismos datos sensoriales, no se puede decir que, cuando Moore afirma «saber» que sus manos son reales, le esté aportando al escéptico ninguna información adicional. Las PM no se ciñen por lo tanto a esta norma clave del juego ungílístico de lo empírico y epistémico. Cuando alguien afirma que «sabe» una PM, no existe el supuesto de base de que esta persona posee y puede proporcionar una información que no teníamos previamente.

La segunda razón por la cual las PM no se ciñen a las normas del juego lingíuístico de lo empírico y epistémico es la siguiente: este juego dieta que sólo es legitimo el decir que «yo sé que a» si es posible apoyar o justificar esta afirmacion. «“Sé está vinculado a la posibilidad de demostrar la ver- dad» (SC 243). Las PM, sin embargo, no pueden ser apoyadas o justifica- das ya que, para hacerlo, tendríamos que valernos de algo que fuese más seguro que ellas. Y no existe nada que sea más seguro que las PM, porque son precisamente ellas las que forman el límite de lo que es seguro (este punto será esclarecido más adelante). «Pero si lo que cree es de tal tipo que las razones que puede dar no son más seguras que su aserción, no puede decir que sabe lo que cree» (SC 243). Por lo tanto, las PM se diferencian de las proposiciones que sí son empíricas y epistemológicas en que no pueden ser apoyadas y justificadas.

En tercer lugar, las proposiciones de tipo empírico y epistémico con- sisten en hipótesis que pueden ser, ademas de apoyadas, puestas en duda. En el caso de las PM, al contrario, carecemos de la distancia necesaria pa- ra poder dudar de nada, ya que el dudar de una PM equivale a minar todo nuestro esquema mental. «Una duda en este punto parecería arrastrar to - do consigo y reducirlo a un caos» (SC 613). Esto no ocurre en el juego de lenguaje de lo empírico y epistémico; no hay nada trágico en dudar de que «aquella sombra en la niebla» sea realmente una casa (y no un árbol, por ejemplo). Esta duda puede ser resuelta fácilmente, examinando la sombra de más cerca. Es más, aunque por cualquier razón no pudiese ser resuelta, ésto no afectaría drásticamente a nuestra visión del mundo. En contraste, cuando empezamos a dudar de la realidad del mundo que nos rodea, todo se nos viene abajo, todo deja de tener sentido. En este aspecto tambien port lo tanto las PM se diferencian de las proposiciones de tipo empírico y epis- témico.

Porúltimo,eneljuegolingúisticodeloempíricoyloepistémicoseha- ce uso abundante del concepto de error Un error es una falsa creencia que puede ser rectificada y por lo tanto ajustada de nuevo al conjunto de cre- encias que sabemos son correctas. Para que el concepto de error resulte in- teligible, debe de haber un fondo fijo de creencias que podamos dar por sentado. Si todas nuestras creencias fuesen errores, el concepto de error perdería totalmente sentido. «Para que un hombre se equivoque, hade juz- gar ya de acuerdo con la humanidad» (SC 156). Y, como las PM constitu- yen precisamente el conjunto fijo de creencias que damos absolutamente por sentado, no tiene sentido el hablar de error en lo que se refiere a ellas. Son las PM las que hacen posible que el concepto de error sea inteligible, si dejasemos de darlas por supuesto la noción de error en si dejaría de te- ner sentido. Por lo tanto, para que la noción de «error» sea inteligible, no pueden haber errores en lo que se refiere a las PM.

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genstei’nsehaceahoraobvia.ParaMoore,comoparaWittgenstein,lasPM no pueden ser dudadas y no admiten tampoco ningún concepto de error Pero Moore, al contrario que Wittgenstein, piensa que ésto se debe a que

estamos estrechamente ligados epistémica y empíricamente a ellas. Según Moore, la absoluta certeza que nos inspiran las PM se debe a que éstas cons- tituyen el pináculo del empirismo y de la epistemología. Por lo tanto, para Moore, tiene sentido decir que «sabemos» una PM, como tambien lo tiene el hablar de «demostrar» o «probar» una PM (por ejemplo, agitando las manos). Estas proposiciones son válidas hasta que se demuestre lo contra- rio, pero como lo contrario nunca podrá ser demostrado, las PM son las proposiciones de tipo empírico y epistémico más seguras de todas.

Para Wittgenstein la absoluta certeza que nos inspiran las PM se debe precisamente a lo opuesto, a que no son proposiciones epistémicas y em - píricas por naturaleza. Las PM no se ciñen a ningunas de las normas que caracterizan el juego lingúistico de lo empírico y de lo epistémico. Ni apor- tan ninguna información adicional, ni pueden ser apoyadas o dudadas, ni tampoco pueden cometerse errores en lo que se refiere a ellas. Como estas proposiciones no respetan estas normas gramaticales clave, no se puede de- cir que sean empíricas y epistémicas por naturaleza (ya que no entran en el juego lingúistico de lo empírico y epistémico). Por lo tanto no se puede hablar de «saber», «demostrar» o «probar» una PM, ya que estas expre- siones sólo tienen sentido cuando se refieren a proposiciones dc tipo em - pírico o epistémico. Por ello es un error discutir, como hacen Moore y el escéptico, sobre si «sabemos» o podemos «probar» que mis manos son re- ales. Y es tambien un error el hablar de demostrar que el contexto de lo co- tidianoesmásválidoqueeldelescéptico,ovice-versa.ParaWittgcnstein, elcontextodelocotidiano,aquelquedescribenlasPM.essinlugaradu- das el «válido». Pero ésto no se debe a que las PM puedan ser demostradas contundentemente. o a que sean «válidas hasta que se demuestre lo con- trario». Las PM son válidas precisamente porque no pueden ser demos- tradas,porquenosoneltipodeproposiciónquepuedaserlonunca.Laab- soluta certeza que nos inspiran las PM se debe precisamente a que éstas constituyen el mareo de referencia que es presupuesto por todos los juegos de lenguaje, incluidos aquellos que definen lo empírico y lo epistemológi- co. En Sobre/a Certeza Wittgcnstein dice «Ahora bien, me gustaría consi- derar tal seguridad no como algo parecido a la precipitación o a la super- ficialidad, sino como (una) forma de vida.» (358). En 446 añade «¿no está (ya)presupuestaestaseguridadeneljuegodelenguaje?Esdecir,enelhe- cho de que quien no reconoce los objetos con seguridad no juega, o juega mal». Si no diesemos las PM totalmente por sentado nos resultaría impo- sible el hablar de «saber» y «probar» o «demostrar» nada. Para que los jue- gos lingúisticos que se valen de las nociones de «saber» y «demostrar» se- an inteligibles, hace falta que demos por supuestas las creencias expresadas

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por las PM. Del mismo modo, si es imposible el dudar de y cometer erro- res en lo que se refiere a las PM, esto no se debe a que éstas hayan sido de- mostradas más allá de toda duda y error. Al contrario, estas proposiciones son totalmente ciertas precisamente porque no pueden ser demostradas. No puede haber duda o error en lo que se refiere a las PM porque si dudáse- mos o errásemos sobre ellas, los propios conceptos de error y de duda de- jarían de tener sentido. Marie MeGinn en Sense and Certainty resume la postura de Wittgenstein diciendo que «nuestra relación (con las PM) es más ímmediata, más profunda, y más inexorable de lo que el modelo epistémi- co puede sugerir». La seguridad absoluta de las PM no se debe a que éstas representen el pináculo de lo empírico y epistemológico. Estas proposi- ciones están, al contrario,por encima de lo empírico y epistemológico, pues- to que el juego de lo empírico y de lo epistemológico no tendría el menor sentido si no diesemos las PM por sentado.

Resulta interesante señalar que, según Wittgenstein, existe una clara similitud entre las PM y las proposiciones de la aritmética (por ejemplo «2 + 2 4»). «Quiero decir: quien no se maraville deque las proposiciones aritméticas (por ejemplo, la tabla de multiplicar) sean “absolutamente” ciertas, ¿por qué habría de asombrarse de que también lo sea la proposi- ción “Esta es mi mano”?» (SC 448). La absoluta certeza que nos inspiran las proposiciones aritméticas es en efecto el producto del «rol lógico» o «rol gramático» que estas desempeñan en la práctica de la inferencia y del cál- culo. Estas proposiciones no son consideradas como totalmente seguras porque poseamos intuiciones immediatas o infalibles sobre las verdades necesarias de la aritmética, sino porque, si no las diesemos por sentado, ninguno de los juegos lingilísticos que se derivan del de la aritmética ten- drían el menor sentido. El caso de las PM es parecido. No damos estas pro- posiciones totalmente por supuesto porque hayan sido demostradas con- tundentemente. sino porque, si no lo hicieramos, ninguno de nuestros otros juegos lingilísticos (en particular ninguno de aquellos que tienen que ver con lo empírico y lo epistemológico) tendría sentido.

En resumen, la absoluta certeza que nos inspiran las PM proviene del rol gramatical que éstas desempeñan en el lenguaje. Darlas totalmente por sentado es un prerequisito o criterio de nuestro dominio del lenguaje. En

particular, las PM fijan nuestros conceptos de lo empírico y de lo episté- mico. «Considerarlo (las PM) incuestionable forma parte del método dc nuestra duda y de nuestra investigación» (SC 151). Es un error el que nos preocupe el no poder ir «más allá» de nuestras sensaciones para «demos- trar» que el mundo material existe realmente. Y caemos en este error por- que tratamos las PM como si fuesen epistémicas y empíricas por naturale- za, como si pudiesen o tuviesen que ser demostradas. Las PM no pueden ser demostradas, la perspectiva externa que nos haría falta alcanzar para probarlas es inalcanzable. Pero ésto no debe de preocuparnos. Las PM son más seguras que cualquier proposición de tipo epistémico y empírico pre-

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cisamente porque no son demostrables. Las Proposiciones de Marco son

totalmente seguras porque constituyen el marco de referencia que da sen- tidoatodosnuestrosjuegoslingiuísticos,prácticasycostumbres.Silasne- gasemos, todo se volvería ininteligible, incluidas las dudas y los elucubra- mientos del escéptico.

REFERENCIAS

McGinn,M.SenseandCertainry:ADissoluiionofScepíicism*.Oxford:Blackwell. 1989.

Moore.GE.«ADefeneeofCornmonSense»enGE.MoorePhilosophicalPapers. — «Proof oían External World» en GE. Moore Philosophical Papers. Wittgenstein.L.Sobre/aCerteza.GedisaEditorial.Eds.G.E.M.Anseombe,CH.

von Wright. Trads. J.L. Prades, V. Raga. 1988.

* Las citas dc McGinn han sido traducidas por mí.

M. A. TEJEDOR PALAU (University College London) 

Crítica al Inmaterialismo de Berkeley en su Teoría de que la Materia no existe.

Crítica al Inmaterialismo de George Berkeley en su Teoría de que la Materia no existe.
Por: Esteban Yeray García Mederos ( Jeremy )

  Que la materia exista o no exista está por ver o a lo mejor nunca se podrá saber, lo que sí se tiene por verdad es que a día de hoy la ciencia no ha conseguido definirla, hay muchas teorías abiertas pero no se ha dejado atrapar o conceptualizar.

Otra verdad en la que nos manejamos es en la de nuestra vida cotidiana y sentido común que nos da a entender que la materia existe y que la percibimos a través de nuestros sentidos, hasta que Descartes en las Meditaciones  menciona al Genio Maligno y el contexto de lo cotidiano se quiebra y queda desligada la percepción de la realidad creando la duda.

El Inmaterialismo de Berkeley se apoya en su crítica  a Locke para negar la existencia de la materia fracasando en su argumentación " en términos generales, podemos concluir que la debilidad del argumento central de Berkeley reside en el enorme peso que le concede a la experiencia psicológica del hombre particular, dado a que esta experiencia no conduce necesariamente a la negación de la existencia  de la materia" Santiago Echeverri, Revista de la Filosofía de la Ciencia , Vol3, pag 193. 

Berkeley a través de la introspección y partiendo del principio "ser es ser percibido" parece estar hablando de un solipsismo y de un escepticismo partiendo todo su fundamento de lo percibido y de la mente. 

"De acuerdo con Berkeley,  sólo existe lo que es percibido. Para que algo sea percibido, debe estar contenido en la mente. Dado que la materia es exterior a la mente, no puede estar contenido en ella. Si no puede estar contenido la mente, no puede ser percibido. Y si no puede ser percibida, no existe: afirmar su existencia exigiría concebirla como algo no-cocebido por la mente, lo cual resulta contradictorio".  OP. cit. pag 198.

El monismo subjetivo de Berkeley no demuestra que la materia no exista, pero su idea original hace eco en la modernidad y la posmodernidad en un esfuerzo teórico de declarar al sujeto como referente de todo lo real.

Ensayo crítico a Marvin Minsky sobre la psicología consciente e Inteligencia Artificial ¿Las máquinas piensan?

Ensayo crítico a Marvin Minsky  sobre la psicología consciente e Inteligencia Artificial ¿Las máquinas piensan? 

Por: Esteban Yeray García Mederos

Las máquinas no piensan ni pensarán, acuñar este término a las máquinas en la línea de Wittgenstein II es erróneo gramaticalmente, las máquinas o computadoras computan ceros y unos, no sienten dolor ni deseo, ni siquiera saben interpretar las palabras, simplemente hacen para lo que están programadas.

Dentro de una lógica computacional y a través de algoritmos sólo alcanzan una sintaxis matemática en sus lenguajes formales, mientras que en los lenguajes naturales tenemos una sintaxis y una semántica que da sentido a las palabras que se usan en una vida cotidiana y en un uso inminentemente práctico "imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida" Wittgenstein, investigaciones filosóficas, página 31. La palabra en su uso como una herramienta dentro de un contexto práctico a la que se le da un sentido extra lingüístico en una vida, un sentido común imposible de computar.

Entramos en estos debates filosóficos por el mal uso de estos términos o nombres que el filósofo debería esclarecer.

No se podrá introducir relaciones de ningún tipo en los ordenadores porque no sabemos "qué es pensar, resulta que conocemos sólo el mecanismo creado, no el creador" Luis Jordá Lapuyade, Pero, ¿De verdad se parece en algo un <<cerebro electrónico>>  a un cerebro humano?, Pag 54. Del lenguaje sólo se puede analizar lo que se dice  al ser materializado como hizo Wittgenstein I en su libro Tractatus Logico-Philosophicus, análisis lógico del lenguaje que dio lugar a los primeros avances de la filosofía analítica y es esta ciencia racionalista y atómica en lo que se basa los defensores de inteligencia artificial.

El problema no tardó en aparecer y el mismo Wittgenstein II fue quien se hizo su mayor crítica con una pragmática en la que es imposible de hacer ciencia o computar ya que el lenguaje es creativo cosa que no pueden hacer las máquinas, dar el sentido en vida a las palabras según las diferentes situaciones a la que nos vamos enfrentando.

La vida está llena de sensaciones experiencias inmersas en una cultura y formas de vida "incomprensibles" nunca mejor dicho para la computadora.

La Realidad- Filosofía de la Psicología "inteligencia Artificial"

I.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE LA REALIDAD

En la película The Matrix, Morpheo le dice a Neo las siguientes palabras:

 «¿Qué es real? ¿Cómo defines lo real? Si estás hablando de lo que puedes sentir, lo que puedes oler, lo que puedes saborear y ver, entonces lo real son simplemente señales eléctricas interpretadas por tu cerebro.»

Esta pequeña frase sugiere una de las cuestiones más inquietantes que la filosofía y un ser humano puede llegar a plantearse a lo largo de su existencia. ¿Existe alguna realidad, además de mi conciencia y sus vivencias, ideas y estados? ¿Existe, además de mi cerebro un cuerpo en el que dicho cerebro se encontrara? En el caso de que así fuera, ¿Existe, además de mi cerebro y de mi cuerpo, un mundo externo a ellos del que tengo ideas? En el caso de que las respuestas a estas cuestiones fueran todas afirmativas, aún podríamos seguir preguntando ¿cómo podríamos llegar a saberlo? Todas estas preguntas hacen referencia a un viejo problema planteado por René Descartes que ha pasado a la historia del pensamiento como el problema del cerebro en una cubeta. Este problema en Descartes se conoce como el problema del Genio Maligno o del Dios Engañador. Veamos cómo lo plantea Descartes:

«Supondré ahora --escribió Descartes--, no que Dios, que es supremamente bueno y la fuente de la verdad, sino en cambio algún genio maligno con el más extraordinario poder ha usado todas sus fuerzas para engañarme. Debo pensar que el cielo, el aire, la tierra, colores, formas, sonidos, y todas las cosas externas son solo alucinaciones de sueños los cuales ha creado para engañar mi juicio»

 Meditaciones 15

El planteamiento actual de este problema fue llevado a cabo por Jonathan Dancy en su libro Introducción a la epistemología contemporánea. En el capítulo 10 escribe lo siguiente:

«Usted no sabe que no es un cerebro, suspendido en una cubeta llena de líquido en un laboratorio, y conectada a un computador que lo alimenta con sus experiencias actuales bajo el control de algún ingenioso científico técnico (benévolo o maligno, de acuerdo a su gusto). Puesto que, si usted fuera un cerebro así, asumiendo que el científico es exitoso, nada dentro de sus experiencias podría revelar que usted lo es; ya que sus experiencias son, según la hipótesis, idénticas con las de algo que no es un cerebro en la cubeta. Como usted sólo tiene sus propias experiencias para saberlo, y esas experiencias son las mismas en cualquier situación, nada podría mostrarle cuál de las dos situaciones es la real.»

Posteriormente sería Hilary Putnam, en su libro Reason, Truth, and History, quien generalizará este problema a cualquier ser humano:

«En lugar de tener sólo un cerebro en la cubeta, podemos imaginar que todos los seres humanos (o todos los seres con sensaciones) son cerebros en la cubeta (o sistemas nerviosos en la cubeta en el caso en el que seres con sólo sistemas nerviosos cuenten como seres con sensaciones) ¿Por supuesto, el científico malvado tendría que estar afuera, o no? tal vez no haya ningún científico maligno, tal vez (aunque parezca absurdo) el universo consista solamente de maquinaria automática atendiendo una cubeta llena de cerebros y de sistemas nerviosos. Ahora supongamos que esta maquinaria automática esta programada para darnos a todos una alucinación colectiva en lugar de un cierto número de alucinaciones aisladas. Así cuando me parece que le hablo a usted, a usted le parece estar oyendo mis palabras... Ahora quiero hacer una pregunta que parecerá muy tonta y obvia (al menos para algunas personas, incluyendo algunos filósofos muy sofisticados), pero que nos llevará a verdaderas profundidades filosóficas con cierta rapidez. Supongamos que toda esta historia fuera realmente verdadera, ¿podríamos, si fuéramos cerebros en la cubeta de este modo, decir o pensar que lo somos?»

Todo ello no hace que generarnos dudas sobre la existencia de lo real y sobre, si existe, a qué podríamos llamar real. Muchas han sido las respuestas a estas y otras cuestiones del mismo tipo. Veamos algunas de ellas.

II.- SOBRE LA NATURALEZA DE LA REALIDAD.

2.1.- REALISMO

A.- ESENCIALISMO PLATÓNICO

TEXTO I

“La razón no tiene más que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones.

En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aquí por qué no tenemos tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad.

Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de que nos mostramos tan celosos; es decir, después de la muerte, y no durante la vida. La razón misma lo dicta : porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca después de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecerá a sí misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad.”

TEXTO II

El dualismo animista de Platón encuentra su fundamento en un dualismo ontológico. Dicho dualismo lo describe admirablemente el “mito de la caverna”.

"I. -Y a continuación -seguí- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo.

-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

-Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños pioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

-¡Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

-¿Qué otra cosa van a ver?

-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos? Forzosamente.

-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

-No, ¡por Zeus! -dijo.

-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

-Es enteramente forzoso -dijo.

-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza , les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho más -dijo.

II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que éstos son realmente más claros que los que le muestran?

-Así es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

-¿Cómo no?

-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.

-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían

-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos? Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente «ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal » o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente la luz del sol?

-Ciertamente -dijo.

-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?

-Claro que sí-dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."

Platón, República, libro VII

SÍMBOLOS DEL MITO DE LA CAVERNA Y SU INTERPRETACIÓN
DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA
SÍMBOLOS DEL MITO	INTERPRETACIÓN EN LA VIDA REAL
prisioneros	el hombre en la medida en que vive inserto en el mundo sensible y sus valores
conocimiento de sí mismos como siendo meras sombras	identificación de la realidad humana con el cuerpo
liberación del prisionero	liberación del hombre y descubrimiento del mundo verdadero (Mundo de las Ideas)
el cautivo pierde las cadenas, reconoce los objetos en la caverna, sube al mundo exterior y reconoce los objetos del mundo exterior	el filósofo libera moral e intelectualmente su alma de las limitaciones y ataduras del cuerpo y del mundo sensible y asciende al mundo de las Ideas; práctica de la dialéctica o filosofía
conocimiento de sí mismo en el mundo exterior	tras el ejercicio de la filosofía, identificación de la realidad humana con el alma
DIMENSIÓN ONTOLÓGICA Y EPISTEMOLÓGICA
SÍMBOLOS DEL MITO	INTERPRETACIÓN EN LA VIDA REAL
TIPO DE REALIDAD	TIPO DE REALIDAD	TIPO DE SABER
MUNDO SUBTERRÁNEO	MUNDO QUE SE DA A LOS SENTIDOS (o mundo sensible)	OPINIÓN
las sombras en el fondo de la caverna	las sombras y los reflejos de los objetos	conjetura
los objetos de la caverna	los objetos naturales y artificiales	creencia
la luz del fuego	el sol
MUNDO EXTERIOR	MUNDO INTELIGIBLE O MUNDO DE LAS IDEAS	CIENCIA
las sombras y reflejos en el agua de las cosas exteriores	las ideas matemáticas	pensamiento discursivo
las cosas exteriores mismas y, por la noche, la luna y los objetos celestes	las Ideas superiores	inteligencia
el sol mismo	la Idea de Bien
conocimiento como subida al mundo exterior	conocimiento o ciencia estricta o filosofía como “ascensión al ser” (al mundo de las Ideas)
DIMENSIÓN MORAL Y POLÍTICA DEL MITO
SÍMBOLOS DEL MITO	INTERPRETACIÓN EN LA VIDA REAL
necesidad en el proceso de liberación del prisionero (por eso Platón emplea con frecuencia expresiones del tipo “si le forzáramos”, “si a la fuerza se le arrastrara”)	el destino del hombre no es el mundo físico sino el mundo absoluto y divino de las Ideas, por lo que es necesaria la dialéctica o filosofía para el cumplimiento de dicho destino; legitimidad del autoritarismo ilustrado platónico
el prisionero liberado baja de nuevo al mundo de la caverna	el filósofo no puede limitarse a la mera contemplación de las ideas; tiene la obligación moral de volver su mirada hacia el mundo y ayudar a la liberación de las demás personas
el prisionero liberado que es perseguido y asesinado por sus compañeros	el proceso y muerte de Sócrates y de todos aquellos que insisten en mostrar la verdad a los hombres
comprensión del papel que tiene el sol en la vida, realidad y gobierno de las cosas	comprensión del papel que tiene la Idea del Bien como el principio que crea, da inteligibilidad a la realidad e ilumina la vida moral y política

B.- INTERACCIONISMO CARTESIANO

TEXTO I

“Tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo... Me enseña la Naturaleza por medio de estos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con él, que forma como un sólo todo con mi cuerpo. Pues si esto no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, puesto que soy solamente una cosa que piensa; percibiría la herida por medio del entendimiento como un piloto percibe, por medio de la vista, lo que se rompe en el barco.”

                                               DESCARTES, RENÉ, Meditaciones Metafísicas, VI, Ed. Alfaguara.

TEXTO II

"Así, cuando el alma quiere acordarse de alguna cosa, esta voluntad hace que la glándula, inclinándose sucesivamente hacia diversos lugares, empuje a los espíritus hacia diversos lugares del cerebro, hasta que encuentren aquél en que estén las huellas que ha dejado el objeto del que se quiere acordar. Porque estas huellas no son otra cosa más que los poros del cerebro, por donde los espíritus han pasado a causa de la presencia de este objeto, y adquirieron por eso mayor facilidad que los otros para ser abiertos otra vez de la misma manera por los espíritus que tienen hacia ellos; de modo que estos espíritus, al encontrar estos poros, entran dentro con mayor facilidad que los otros, y excitan de este modo un movimiento peculiar de la glándula, el cual representa al alma el mismo objeto y le hace conocer que es aquél del cual quería acordarse."

                                                                DESCARTES, RENÉ., Las pasiones del alma, I. XLII.

TEXTO III

“El problema de si existen los estados físicos y mentales, de si interactúan o si se relacionan de otra manera se conoce como el problema del cuerpo y la mente o la mente y el cuerpo o como el problema psicofísico. Una de las soluciones concebibles de este problema es el interaccionismo: la teoría de que los estados mentales y físicos interactúan. Esto conduce más exactamente a describir el problema del cuerpo y de la mente como el problema del cerebro y la mente, ya que se aduce que la interacción se localiza en el cerebro... Considero que los problemas que nos ocupan se pueden clarificar considerablemente si introducimos una división tripartita. Primero, está el mundo físico - el universo de las entidades físicas que denominaré “Mundo 1”. En segundo lugar, está el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estados de conciencia, las disposiciones psicológicas y los estados inconscientes: es lo que denominará “Mundo 2”. Pero hay también un tercer mundo, el mundo de los contenidos del pensamiento y, ciertamente, de los productos de la mente humana; a esto lo denominaré “Mundo 3”.

Karl Popper

TEXTO IV

“¿Puede una máquina tener pensamientos conscientes en el mismo preciso sentido en que los tenemos Usted y yo? si entendemos por máquina un sistema material capaz de desempeñar ciertas funciones, resulta que los humanos somos máquinas de una clase biológica especial y, como los humanos piensan, es evidentemente cierto que hay máquinas capaces de pensar. Y quien sabe si será posible producir máquinas pensantes que se valgan de materiales totalmente distintos, máquinas que utilicen -es un decir- microcircuitos de silicio o válvulas termoiónicas. Tal vez se demuestre que ello es imposible, pero ciertamente eso es, hoy por hoy, cosa que no sabemos.

        Sin embargo en los últimos decenios, la cuestión de si las máquinas podrían pensar ha recibido una interpretación enteramente distinta. La cuestión planteada en su lugar es: ¿Podría una máquina pensar justamente en virtud de que ejecuta un programa informático? ¿Es el programa, en sí mismo, constitutivo de pensamiento? Se trata de una cuestión completamente diferente, porque no se ocupa de propiedades físicas, causales, de sistemas materiales, sino que atañe por el contrario a las propiedades abstractas, computacionales, de programas informáticos formales que podrían realizarse en cualquier clase de sustancia, sin otra condición que la de que ésta sea capaz de ejecutar el programa. No son pocos los investigadores en Inteligencia Artificial convencidos de que esta sea capaz de ejecutar el programa. No son pocos los investigadores en Inteligencia Artificial convencidos de que esta segunda pregunta tiene respuesta afirmativa.”

SEARLE, J., ¿Es la mente un programa informático? en Investigación y ciencia, 162, 1990, p. 10.

C.- EPIFENOMENALISMO

TEXTO I

"La tesis desarrollada en este capítulo es...: el encéfalo del hombre que se sabe (a sí mismo) contiene, en la organización anatómica de su cortex, representaciones del mundo que le rodea, y es igualmente capaz de construirlas y de utilizarlas en sus cálculos.... Éstos encadenamientos y ajustes entre las neuronas, estas sutiles telas de araña funcionan como un todo. ¿Debemos decir que la conciencia emerge de ese todo? Sí, si se toma la palabra emerger al pie de la letra, como cuando se dice que un iceberg emerge del agua. Pero no nos basta decir que la conciencia es ese sistema de regulaciones en funcionamiento".

                                                                                   CHANGEAUX., El hombre neuronal, 1.983.

D.- OBJECCIONES A LAS POSTURAS DUALISTAS

                  El principal problema que presentan todas las teorías dualistas consiste en explicar cómo es posible  que dos realidades tan distintas y hasta opuestas puedan interactuar entre sí, es decir, ¿cómo es posible que acontecimientos físicos caracterizados por su espacialidad puedan originar acontecimientos mentales o psíquicos caracterizados por su inespacialidad y viceversa? Incluso aunque si, como los epifenomenalistas, sólo admitiéramos la influencia de lo físico sobre lo psíquico, ¿Cómo podríamos explicar la situación del mundo actual sin la existencia e influencia de los fenómenos mentales?

                  Además de estas objeciones que son las más importantes, es posible enumerar también otras críticas que nos impedirían la aceptación de las hipótesis de los dualistas. Veamos las principales:

➊.- Sabemos que tanto algunas habilidades como algunos desórdenes mentales son hereditarios. ¿Significa esto que lo mental (inmaterial) se transmite por vía genética (material)? La neuroquímica y la farmacología nos enseñan que muchas sustancias químicas afectan a la vida mental ¿Cómo es posible si pertenecen a distintos planos de realidad?

➋.- Los dualismos, al negar el carácter material de los fenómenos mentales, imposibilitan que éstos sean abordados desde una perspectiva científica.

➌.- El resultado final de las propuestas de los dualistas es que no es posible definir lo mental de manera satisfactoria ni describir en términos adecuados la posible relación de las dos realidades supuestas.

E.- MONISMOS MATERIALISTAS.

TEXTO I

“El hombre es uno con la naturaleza. ¿Cómo sería posible que todo pudiera describirse en términos físicos excepto una sola coas, una parte de la realidad humana, lo mental?”.

David Armstrong, Una Teoría materialista de la mente

TEXTO II

"La tesis de la identidad que defiendo afirma que los estados de experiencia directa que los seres humanos experimentan ...  son idénticos con ciertos aspectos,..., de los procesos neuronales de su sistema nervioso".

FEIGL, H. The "mental" and the "physical", 1.967.

TEXTO III

“Cuando la neurociencia haya alcanzado un nivel de desarrollo en el que la pobreza de nuestras concepciones actuales resulte evidente para todo el mundo, y se establezca la superioridad del nuevo marco de referencia, entonces seremos capaces finalmente de emprender la tarea de volver a pensar nuestros estados y actividades internos dentro de un marco conceptual verdaderamente adecuado. Las explicaciones que nos demos recíprocamente de nuestras conductas tendrán que recurrir a elementos tales como los estados neurofarmacológicos, la actividad nerviosa en zonas anatómicas especializadas y cualquier otro tipo de estados que la nueva teoría juzgue pertinentes, también se transformará la introspección personal y tal vez llegue a adquirir un mayor nivel de profundidad en virtud del marco más preciso en el que tendrá que trabajar... del mismo modo en que la percepción del astrónomo del cielo nocturno se ve muy favorecida por el conocimiento detallado que posee de la moderna teoría astronómica. No se debe minimizar la magnitud de la revolución conceptual que aquí se señala: podría ser monumental... Si cada uno de nosotros poseyera un conocimiento neuro-científico de las variedades y causas de las enfermedades mentales, de los factores que intervienen en el aprendizaje, las bases neurológicas de las emociones, la inteligencia y la socialización entonces la totalidad de la desdicha humana podría disminuir mucho”.

                                                   CHURCHLAND, P. M.: Materia y conciencia, 1.992, pp. 78 - 79.

MATERIALISMO MECANICISTA

“El mundo [...] el universo, es decir, toda la masa de cosas existentes, es corpóreo, es decir, tiene cuerpo; y tiene las dimensiones de la magnitud, a saber: longitud, anchura y profundidad. Igualmente, cada parte del cuerpo es del mismo modo cuerpo y tiene esas mismas dimensiones; y, en consecuencia, cada parte del universo es cuerpo, y lo que no es cuerpo no forma parte del universo. Y puesto que el universo es todo, aquello que no forma parte de él es nada y, en consecuencia, [no existe en] ninguna parte.”

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HOBBES, THOMAS., Leviatán, cap. 46 ( Editora Nacional, Madrid 1979, p. 707).

2.2.- IDEALISMO

I.- EL IDEALISMO SUBJETIVO DE BERKELEY. TEXTO I.

“Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, es lo que todos admiten.

 Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba. Estimo que puede obtenerse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que observe lo que significa el término existir cuando se aplica a cosas materiales. Así por ejemplo, esta mesa en que escribo, digo que existe, esto es, que la veo y la siento: y si yo estuviera fuera de mi estudio, diría también que ella existía, significando con ello que, si yo estuviera en mi estudio, podría percibirla de nuevo, o que otra mente que estuviera allí presente la podría percibir realmente.

 Cuando digo que había un olor, quiero decir que fue olido; si hablo de un sonido, significo que fue oído; si de un color o de una figura determinada, no quiero decir otra cosa sino que fueron percibidos por la vista o el tacto.

 Es lo único que permiten entender ésas o parecidas expresiones. Porque es incomprensible la afirmación de la existencia absoluta de los seres que no piensan, prescindiendo totalmente de que puedan ser percibidos. Su existir consiste en esto, en que se los perciba; y no se los concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos.”

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BERKELEY, GEORGE., Principios del conocimiento humano, Introducción, III (Orbis, Barcelona 1985, p. 42.)

II.- IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE INMANUEL KANT.

 “En la estética trascendental hemos demostrado suficientemente que todo cuanto intuimos en el espacio o en el tiempo, esto es, todos los objetos de la experiencia que nos es posible, no son otra cosa que fenómenos, es decir, simples representaciones que, tal como son representadas, como seres extensos o como seres de cambios, no poseen existencia propia, independientemente de nuestros pensamientos. Esta doctrina es lo que llamo idealismo trascendental.”

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                                   KANT, INMANUEL., Crítica de la razón pura, Dialéctica trasc., libro segundo, cap. 2, sec. 6, B 519  (Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 437).

III.- IDEALISMO ABSOLUTO. IDEALISMO DIALECTICO DE G.W. HEGEL.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. [...]

Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma. [...]

El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- [...]. Pero este ser en y para sí [...] es la sustancia espiritual.”

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HEGEL, G. W., Fenomenología del espíritu, Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19.

2.3.- POSICIONES INTERMEDIAS

A.- FUNCIONALISMO

TEXTO

“En los últimos quince años han surgido, a partir de la reflexión filosófica sobre los  avances en Inteligencia aritificial, en Teoría de computadores, en Lingüística, Cibernética y Psicología, una filosofía de la mente llamada funcionalismo, que no es ni dualista ni materialista. Todos estos campos, a los que se designa colectivamente como ciencias cognitivas, tienen en común un cierto nivel de abstracción y una cierta relación con sistemas que procesan información. El funcionalismo, que pretende ofrecer una explicación filosófica de ese nivel de abstracción, admite la posibilidad de que sistemas tan diversos como seres humanos, máquinas, computadoras y espíritus incorpóreos, puedan tener todos ellos estados mentales. Para la concepción funcionalista, la psicología de un sistema no depende del barro del que está hecho (células vivas, elementos metálicos o energía espiritual), sino de cómo está estructurado y organizado ese material.”

                                                             FODOR, J., Investigación y ciencia, Marzo, 1.981, p. 62.

B.- EMERGENTISMO.

TEXTO

“Veo el cerebro humano como un órgano como cualquier otro, como un sistema biológico, su rasgo especial, el rasgo en el que difiere notablemente de otros órganos biológicos, es su capacidad de producir y mantener toda la enorme variedad de nuestra vida consciente. Por conciencia no entiendo la pasividad subjetiva de la tradición cartesiana, sino todas las formas de nuestra vida consciente -desde luchar, huir, comer, fornicar, a conducir coches, escribir libros o rascarnos. Todos los procesos en los que pensamos como especialmente mentales -la percepción, el aprendizaje, la inferencia, la toma de decisiones, la resolución de problemas, las emociones, etc. - están crucialmente relacionadas, de una manera u otra, con la conciencia. Además, todos esos grandes rasgos que los filósofos han pensado que son especiales de la mente, dependen de forma singular de la conciencia: la subjetividad, la intencionalidad, la racionalidad, el libre albedrío (si es que hay tal cosa) y la causación mental. El olvidarse de la conciencia es lo que da cuenta, más que cualquier otra cosa, de la ausencia de frutos y la esterilidad de la psicología, la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva.”

                                                   SEARLE, J. R., El redescubrimiento de la mente, 1.996, p. 231.

TEXTO

"Presento un manojo de ideas que en su conjunto componen un principio organizador o paradigma para entender la función cerebral. Se basa en el conocimiento adquirido mediante la experimentación y en la teoría evolucionista y su principio jerárquico, e incluye la concepción del cerebro como una máquina informadora y procesadora. Suele pensarse que los aspectos más sutiles y complejos de la conducta son iniciados y controlados por niveles superiores del neuroeje; especialmente la percepción, el recuerdo, el pensamiento, el cálculo, la forja de planes para la acción presente y la conciencia en sí. Yo los considero dependientes de la acción conjunta de amplias poblaciones de neuronas del cerebro anterior, organizadas en sistemas complejos y, en consecuencia, producidos por éstos;... Tal principio coincide exactamente con la doctrina de la identidad psiconeuronal y se opone abiertamente al dualismo cartesiano, así en su versión original como en sus formulaciones más recientes".

MOUNTCASTLE., El diligente cerebro, 1.978