Zhuang zi. El relativismo lingüístico y el problema de la conciencia y la identidad

b) El relativismo lingüístico y el problema de la conciencia y la identidad

El Zhuāng zǐ constituye una obra filosófica tremendamente original tanto por su estilo como por su contenido. Su fuerza expresiva creó toda una tradición filosófica unida por un estilo aforístico de breves historias metafóricas y sugerentes que terminan de golpe tras ofrecer una paradoja. Este procedimiento no tiene por objetivo volver sobre el texto para que el análisis de sus palabras ofrezca una solución a la paradoja, pues el texto no pretende en ningún caso describir objetivamente la realidad a través de un elaborado discurso. Sus diversos pasajes son alusiones metafóricas a las experiencias del sabio, por lo que deben ser interpretados como un medio de señalar una experiencia y no una pretensión de analizarla racionalmente a través de una descomposición minuciosa de las categorías del mundo y de la experiencia. Para el Zhuāng zǐ el lenguaje no puede ser un medio privilegiado para entender la realidad y las palabras deben ser desechada una vez que se comprende la vivencia a la que se refieren:

“La nasa sirve para coger peces; cogido el pez, olvídate de la nasa. La trampa sirve para cazar conejos; cazado el conejo, olvídate de la trampa. La palabra sirve para expresar la idea; comprendida la idea, olvídate de la palabra” (ZZ XXVI, 13, Preciado, 1996, 278).

Esta crítica al lenguaje del Zhuāng zǐ está profundamente relacionada con la concepción de la conciencia y la identidad que nos ocupa y es un tema central que unifica la parte de los Libros Interiores, como aventuraba en mi hipótesis de trabajo inicial. Justamente, en los Libros Interiores del Zhuāng zǐ se critica cualquier concepción dualista, pues éstas olvidan que las palabras no son más que maneras artificiales de referirse al mundo y, por tanto, un método imperfecto y falaz por ser incapaz de describir la riqueza y complejidad de la realidad. A lo largo del Zhuāng zǐ encontramos varios pasajes en los que se expone muy claramente que las palabras (y los pensamientos) no son lo mismo que la realidad a la que se refieren204. El segundo libro discute toda esta cuestión del lenguaje, defendiendo que las palabras no son algo natural, sino una creación humana del que habla y sus opiniones. Surgen, por tanto, desde un determinado punto de vista y, por ello, los hombres se enzarzan en disputas sobre sus opiniones pensando que la verdad está en una u otra afirmación. Pero el

204 A continuación se señalan los pasajes del Zhuāng zǐ en los que esta idea aparece de manera explícita: todo el libro II (Preciado, 1996, 43-44); ZZ VI, 4 (Preciado, 1996, 83-84); todo el libro IX (Preciado, 1996, 106-108); ZZ X, 2 (Preciado, 1996, 112-113); ZZ XI, 4 (Preciado, 1996, 119-121); ZZ XII, 1-3 (Preciado, 1996, 124-127); ZZ XII, 8 (Preciado, 1996, p. 130); ZZ XIII, 6, 7 y 8 (Preciado, 1996, 145-147); ZZ XIV, 3 (Preciado, 1996, 150-152); ZZ XIV, 5 (Preciado, 1996, 154-155); ZZ XV, 11 (Preciado, 1996, 268-270); todo el libro XVI (Preciado, 1996, 163-166); ZZ XVII, 1 (Preciado, 1996, 167-169); ZZ XVII, 4 (Preciado, 1996, 176-177); ZZ XVIII, 1 (Preciado, 1996, 180-181); XIX, 2 (Preciado, 1996, 188-189); ZZ XXI, 3 (Preciado, 1996, 211-212); ZZ XXII, 1 (Preciado, 1996, 219-221); ZZ XXII, 7 (Preciado, 1996, 226-227); ZZ XXIII, 7, Preciado, 1996, 241); ZZ XXVI, 13 (Preciado, 1996, 278); y ZZ XXVII, 1 (Preciado, 1996, 279-280).

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hombre es tan diminuto en la inmensidad del universo que no puede pretender que su punto de vista sobre el mundo sea el verdadero:

“El pez que vive en un pozo (...) nada puede hablar acerca del mar, y esto por causa de lo limitado de su espacio. El insecto estival nada puede hablar acerca de los hielos del invierno, y esto por causa de lo limitado de su tiempo (...). Comparado con el millón de seres, un hombre ¿no se asemeja a la punta de un pelo en el cuerpo de un caballo?” (ZZ XVII, 1, Preciado, 1996, 167-169).

Para ver las cosas desde un punto de vista no parcial es preciso abolir el yo (喪 我 , sàng wǒ), es decir, olvidarse del lenguaje y de la razón para experimentar la Naturaleza directamente, en definitiva para volverse uno con el dào (道). Se trata de otro de los temas fundamentales de los Libros Interiores que goza de coherencia en los mismos, mientras que en ocasiones tomará sentidos diferentes en los Libros Exteriores y Varios, apoyando una vez más la hipótesis inicial. El sentido que se le da a este tema en los Libros Interiores es el que se debe dar al propio texto del Zhuāng zǐ: no aporta conocimientos nuevos, sino que sus historias y alegorías pretenden suscitar una transformación en el lector, de tal manera que abandone su forma de ser (su forma humana socialmente aprendida) y se vuelva uno con la totalidad. Consecuentemente con esta idea, Zhuāng zǐ “se expresa de un modo condensado, le gusta pararse en seco” (Billeter, 2002, 54). Presenta un diálogo en forma de pequeña pieza teatral que concluye con un giro inesperado, paradójico, sin que después se agregue una explicación, dando así espacio al lector para la reflexión (en lugar de darle la reflexión hecha). El texto no pretende aumentar la erudición del lector, sino producir un cambio en él. Un claro ejemplo de estas “paradas en seco”, lo encontramos claramente en las paradójicas palabras que cierran el pasaje en el que comparaba las palabras con las redes para coger peces: 

“¡Ay si conociera a un hombre que olvidara el lenguaje, para tener con quien hablar!” (ZZ XXVI, 13, Billeter, 2002, 77).

 Un recurso estilístico que va de la mano de una “sonrisa irónica” (Paz, 1997, 13) presente en la mayoría de los discursos del Zhuāng zǐ.

Estado Islámico y la Vuelta de la Filosofía.

Esteban Yeray García Mederos

44.71.81.25.F

Estado Islámico y la Vuelta de la Filosofía.

El estado islámico ha dado un golpe terrorista sin muertes, ha roto esculturas y obras históricas patrimonio de la humanidad. Ha matado históricamente parte de la humanidad al destruir obras de un valor impensable, obras de el valor de un corazón, ¿cuánto vale un corazón? Pues vale toda una vida. En otras palabras, se puede decir que,  una obra de arte vale lo mismo que una mierda pinchada en un palo, no vale nada, o por lo contrario, tiene un valor incalculable al ser  el único espejo en el que podemos reflejarnos la humanidad para entender algún conocimiento sobre nosotros mismos. ¿Qué somos, un mono haciendo teoremas sobre el mundo? El arte es el único testigo a donde asomarnos para la reflexión antropológica y filosófica, en el cual, sustentamos sobre este suelo la búsqueda de nuestras preguntas básicas; a dónde vamos, de dónde venimos o  quiénes somos.

Cuando entro a un Museo me entran ganas de prenderle fuego o tirar una piedra a la obra que más valga. Me pregunto ¿Qué es el Arte? para mi, esto no tiene sentido. “Me huele mucho a problemas, a cuestión, a dinero, es decir, a colegio”. Qué sentido tiene el arte en el vaticano con obras de valor incalculable, si dejamos morir de hambre a los creyentes. Qué valor tiene ir a África a cuidar a los animales de su país, pasando por delante de los niños que se están muriendo de hambre. Normal que ellos mismos maten a sus leones y jirafas para que se enteren de lo que está pasando allí. Qué valor tiene el reflejo de nuestros valores llamado “Arte”. Dalí pintaba mejor que yo, pero toda su obra solo tiene un valor simbólico, hablar del inconsciente.

Dalí, ha sabido convertirse en un gran espectáculo. Es hora de que alguien tire una piedra al Guernica. Esto les tiene que doler. La Filosofía Ha Muerto! Y la hemos matado todos, ustedes y nosotros. Si algo me ha llamado la atención de este ataque terrorista hacia la humanidad del estado islámico, es a que se pone en cuestión de nuevo sobre quiénes somos. La reflexión del arte, los valores humanos. Que destrozaran arquitectura, escultura y escritura milenaria duele más que degollen a personas televisivamente. Hemos llegado al espectáculo en grado sumo. ¿No querías vivir en una película? pues ya estás dentro. ¿No querías que sucediera algo? A falta de Dios y de creer en algo llega la película más real de nuestras vidas.

Este Golpe terrorista es tan inédito que me seduce y me duele, me gusta. Es un amor/odio. Hay que ser tan rebelde o brillante para cometer una atrocidad así como tan mediocre o corto de reflejos para ni darse cuenta de lo que está haciendo. Napoleón, Hitler, hasta los más grandes hijos de puta valoraban y utilizaban el valor del arte y de la historia. Pero, I.S.I.S. ¿Qué ha traído? 

Cita:
García, Elizabeth (2013) Conversaciones, Canarias, España.

Sueño luego existo

Sueño luego existo

Manuel José BOTERO CAMACHO Universidad Complutense de Madrid

Descartes escribe, no como un maestro, sino como un descubridor y explorador, afanoso por comunicar lo que ha encontrado. Su estilo es fácil y sin pedantería, dirigido a los hombres inteligentes del mundo más que a discípulos. Es una gran suerte para la filosofía moderna que su precursor tuviera tan admirable sentido literario.

Bertrand Russell. Historia de la Filosofía Occidental. (p. 176)

El presente artículo ofrece una lectura de dos textos de ficción como objeciones a las conclusiones que, acerca del sueño, René Descartes expuso en sus Meditaciones metafísicas. El poema de Borges parodia la realidad que da como resultado la conclusión lógica de la primera meditación del filósofo. El cuento de Cortázar pone de manifiesto la imposibilidad de resolver las dudas de Descartes a través de los argumentos lógicos que escoge para salir del escollo que ha creado siguiendo el camino de la duda metódica.

Palabras clave: Borges / Cortázar / Descartes.

I dream, therefore I exist

ABSTRACT

The present article proposes the reading of two pieces of fiction as objections to the conclusions, about dreams, that philosopher Rene Descartes arrived in his Metaphysical Meditations. The poem, written by Borges, is a parody of the world that by following Descartes’ first meditation we would live in. The short story, written by Cortázar, is a contradiction of Descartes’ solution to the world of doubt that he has sunken in.

Key words: Borges / Cortázar / Descartes.

SUMARIO: Notas preliminares. A) El sueño de los justos. B) El poema. C) Sueño en primer grado. D)

Sueño en segundo grado. E) Descartes se defiende. F) Obras citadas.

NOTAS PRELIMINARES

A lo largo de este artículo se tratarán un poema y un cuento que tienen una estrecha relación con la filosofía cartesiana. El poema de Jorge Luis Borges se titula «Descartes» y el cuento «La noche boca arriba» del escritor argentino Julio Cortázar. Es una memoria del Descartes de las primeras meditaciones, en donde

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el argumento del sueño pone en duda nuestra capacidad de discernir entre estar despiertos o estar dormidos, y por lo tanto nuestra capacidad de estar seguros de lo que conocemos. Ya que, para estar seguros de lo que conocemos, es necesario saber que lo estamos haciendo mientras estamos despiertos1. Sería deseable ver qué pasaría si se llevara este argumento hasta sus últimos extremos. Es mostrar, como ya se ha mencionado, que el poema de Borges se levanta como una obje- ción a la primera meditación cartesiana, y que sólo a la luz de esta primera medi- tación adquiere sentido, dado que son pequeños enunciados de los que se vale el artífice para crear su ficción. El poema de Borges se limita a objetar la primera meditación, con la interpretación del cuento que se propone en esta digresión, se busca objetar también las conclusiones acerca del sueño a las que llega Descartes en su sexta meditación. En el cuento, por el contrario, no se menciona el filóso- fo, pero en una primera lectura se puede interpretar una objeción a la primera meditación de Descartes, en una segunda, más detenida, se encuentra la objeción a la sexta, con lo cual se obtiene una unidad temática que autoriza la interpretación. Deseo, también, señalar que no es una buena salida al argumento del sueño el hecho de poder identificar ciertas marcas, puesto que esas marcas sólo puedo establecerlas desde adentro del estado en el cual me encuentro y, en definitiva, nada me garantiza, que el sistema de señas que elegí lo elegí estando despierto. Pero, antes de comenzar con el poema, quiero hacer referencia al problema de lenguaje con el que nos enfrentamos en el argumento del sueño.

El hecho es que soy único. No me interesa lo que un hombre pueda trasmitir a otros hombres; como el filósofo, pienso que nada es comunicable por el arte de la escritura. Las enojosas y triviales minucias no tienen cabida en mi espíritu, que está capacitado para lo grande; jamás he retenido la diferencia entre una letra y otra. Cierta impaciencia generosa no ha consentido que yo aprendiera a leer. A veces lo deploro, porque las noches y los días son largos. (Borges, «La Casa de Asterión», p. 68)

La mayor dificultad con la cual se enfrenta la filosofía al estructurar sus argu- mentos, está contenida dentro del párrafo anteriormente citado. El problema del lenguaje. ¿Cómo es posible que nosotros podamos leer el texto del minotauro si no sabe ni leer ni escribir? Esto es, si no sabe distinguir entre una letra y otra, no sabe leer y no sabe escribir, puesto que todo carácter escrito sería igual para él, ¿cómo podemos saber si lo que entendimos era lo que quería trasmitir o si, por azar, las letras se coordinaron de forma tal que nosotros entendemos algo en nuestro lenguaje? Si bien es un texto de ficción, nos permite ver que nada nos garantiza que lo que nosotros leamos tenga correspondencia con lo que el autor del escrito haya querido decir. Entonces deberíamos entrar a estudiar lo que cada palabra representa para cada persona. Esto es, que la referencia de cada palabra,

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Para Descartes es indispensable diferenciar los estados de sueño y vigilia. Sólo en el de vigi-

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lia es dado al hombre conocer con certeza, dado que los sueños son engañosos.

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que tiene cada persona con quien hablo, sea la misma que tengo yo en mi cabe- za. Pero para evitar el trabajo que sugiere entrar a definir lo que cada cosa signi- fica, (lo cual implica definirlo desde el lenguaje mismo) cada vez que se va a entablar una conversación, el hombre ha decidido nombrar las cosas. Un idioma especifico logra adjudicar las mismas referencias a las mismas cosas. Si bien el hecho de nombrar las cosas se hace también desde el lenguaje, en un grupo lin- güístico determinado se asume que no existe esa falta de conexión entre las pala- bras y las cosas, o entre las palabras y quien las escucha. Esa carencia que supo- ne el filósofo, no afecta a la gente común, porque han construido el mundo a par- tir de esas referencias del lenguaje, y ese mundo funciona.

A) El sueño de los justos

En los siglos tercero y cuarto antes de Cristo, el filósofo chino Chuang Tsé, maestro del taoísmo, termina el segundo libro de los libros interiores Nei Pian, libro acerca de la unidad de los seres, de la siguiente manera:

Una noche Zhuang Zhou soñó que era una mariposa: una mariposa que revolotea- ba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma, ignorante por completo de ser Zhou. Despertóse a deshora y vio, asombrado, que era Zhou. Más, ¿Zhou había soñado ser una mariposa? ¿O era una mariposa la que estaba ahora soñando que era Zhou? Entre Zhou y la mariposa había sin duda una diferencia. A esto llaman «mutación de las cosas». (Zhuang Zi, p. 53)

Borges no era ajeno a éste pasaje, lo menciona al menos dos veces; una en «Nueva refutación del tiempo» del volumen Otras Inquisiciones, donde propone un tercer hombre que sueña puntualmente el sueño del chino como argumento para su refutación. La segunda que refiero, increíblemente aparece en una antología del relato fantástico elaborada por Adolfo Bioy Casares, Silvina Ocampo y él mismo. Es simplemente, tras una brevísima acotación acerca del autor, la cita:

"Chuang Tzu soñó que era una mariposa. Al despertar ignoraba si era Tzu que había soñado que era una mariposa o si era una mariposa y estaba soñando que era Tzu". (Antología..., p. 158)

Si para Borges la cita de Tzu forma parte de la literatura fantástica, no es de sorprenderse que haya decidido dedicarle un poema a Descartes, poema que constituye una clara objeción, a manera de parodia, al pensamiento cartesiano de las primeras meditaciones.

Cuando Descartes dice:

Cuando doy más vueltas a la cuestión veo sin duda alguna que estar despierto no se distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el mismo estupor me confirma en la idea de que duermo. (Meditaciones..., p. 49)

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Pone de manifiesto que al menos existen dos estados en los que se puede encontrar: el del sueño, o el de la vigilia. Él sabe que existen esos dos estados, pero que sólo en el caso de que esté despierto puede llegar a conocer. ¿Cómo puede estar seguro de conocer que existen dos estados?

Para que Descartes conozca, se ha dicho que es indispensable que él esté des- pierto. Es más, que él sepa que está despierto, puesto que si no lo sabe, podría estar dormido y por lo tanto cualquier proposición que él enuncie con respecto a lo que percibe puede ser falsa. Entonces, repito la pregunta. ¿Cómo puede saber que existen dos estados?

Primero: tendría que haber estado despierto y saberlo, para saber que estaba despierto, con lo cual incurre en petitio principii, es decir, se afirma como premi- sa lo mismo que se dice en la propia conclusión: Hay que saber que se está des- pierto para saber que se está despierto.

Segundo: tendría, también, que haber estado despierto y saberlo, mientras dormía, para saber que dormía, lo cual sugiere una contradicción: si estoy dormi- do, no puedo estar despierto.

Tercero: supóngase que no sea necesario estar dentro del sueño para saber que está dormido o que ha dormido. Entonces, al despertar, después de haber soñado que estaba despierto, (que es lo que no le permite diferenciar el sueño de la vigilia), tendría que haber despertado y saberlo, para conocer que antes dor- mía. Pero así como ha soñado que estaba despierto, nada le garantiza que ahora no lo haga; y que creyendo, como en el sueño, que está despierto, no vaya a des- pertar en un rato. Por lo tanto, no puede conocer que antes dormía porque puede estar soñando. Esto es, nadie le asegura que no haya pasado de un nivel de sueño a otro y que, por lo tanto, él sueñe que ha despertado.

El resultado que se obtiene es que Descartes, siguiendo su razonamiento hasta el final, ni siquiera puede establecer que existan realmente dos estados dife- rentes y, menos aún, que uno sea más propicio para conocer que el otro.

Concédasele a Descartes la razón con respecto al hecho de que realmente haya dos estados diferentes, siendo éstos plenamente identificables. Aun supo- niendo que sean dos niveles de sueño diferentes, o que nunca se pueda estar seguro dentro de cuál pueda llegarse al conocimiento, el asunto puede reducirse a un problema de definiciones. Con esto quiero decir que, para el vulgo en gene- ral, aquellos que no hacen filosofía, para el campesino o para el hombre de ofi- cina, funciona el mundo. Esto es, que no importa que sean dos estados de sueño o que Descartes no sepa si está despierto o dormido. Así sean, en efecto, dos niveles de sueño diferentes, a un estado se le ha llamado vigilia, y las cosas se desenvuelven con cierta linealidad y continuidad. Al otro se le ha llamado sueño, y la gente sabe cuándo está despierta y el mundo no se les ha caído enci- ma. Entonces, cuando nos hallamos en el estado que se ha denominado «vigi- lia», se dice que estamos despiertos, y cuando no, se dice que hemos dormido, al recordarlo.

Descartes no propone el argumento del sueño a la ligera para decir «todo es falso». No es producto de la locura o de una alucinación. Elabora el argumento después de seguir un orden riguroso en el camino de la duda, puesto que sería

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muy fácil decir que se duda de todo. En verdad, Descartes dice que sólo dudará de lo que tenga razón suficiente para hacerlo y que bastará con que dude de los cimientos, para que todo lo que se apoye sobre ellos se venga abajo.

El primer paso en el orden de la duda, es dudar de la información que me procuran los sentidos con respecto a los objetos distantes del mundo sensible. Estos objetos distantes, son objetos que están a cierta distancia de mi cuerpo. Dudo de éstos, porque alguna vez he descubierto que me han engañado, por lo tanto nada me asegura que no lo vuelvan a hacer. Pero el hecho de que yo no pueda garantizar la existencia de los cuerpos externos distantes, no sugiere el hecho de que yo dude de mis percepciones acerca de mis estados internos; esto es, que lo que yo siento, por ejemplo, el dolor de estómago, no es falso. Según el argumento anterior, yo dudo porque antes me he engañado, pero ese argumento no invalida mis percepciones acerca de mis estados internos, porque al parecer nunca me he engañado con respecto a mis percepciones internas.

Es ahí donde surge el argumento del sueño, porque así como Descartes ha soñado que percibe el papel que sostiene con su mano, o incluso su mano, cuan- do en realidad yace desnudo con los ojos cerrados, cuando dice estar despierto, pudiera ser que soñara. Este escalón, en el orden de la duda, es muy importante, porque pone en entredicho la verdad de esas percepciones internas.

B) El poema

Descartes

Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre.

Acaso un dios me engaña.

Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión. Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben la luna.

He soñado la tarde y la mañana del primer día.

He soñado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago. He soñado a Virgilio.

He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma.

He soñado la geometría.

He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen.

He soñado el amarillo, el azul y el rojo.

He soñado mi enfermiza niñez.

He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.

He soñado el inconcebible dolor.

He soñado mi espada.

He soñado a Elizabeth de Bohemia.

He soñado la duda y la certidumbre.

He soñado el día de ayer.

Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.

Acaso sueño haber soñado.

Siento un poco de frío, un poco de miedo.

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Sobre el Danubio esta la noche.

Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.

(En La Cifra, p. 293)

En el poema, el narrador esta extremando la teoría cartesiana de la duda que nos invade al aceptar el argumento del sueño. Entonces, empecemos, como diría Cortázar, «por esta punta, la de atrás, la del comienzo, que al fin y al cabo es la mejor de las puntas cuando se quiere contar algo» («Las babas...», p. 78).

Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre.

y sueño mis ojos que perciben la luna.

La única certeza, a la cual yo puedo llegar, siguiendo en rigor la duda metó- dica, es al conocimiento de mi propia existencia, haciendo caso del entimema cartesiano «Pienso, luego existo». Nunca podré tener certeza de que otros exis- tan, entonces no queda otra alternativa que creerme el único hombre. Tampoco puedo afirmar que exista un afuera (tierra), ni un cuerpo que contenga mi pensa- miento. Lo único de lo que puedo tener certeza es de que pienso, y que por lo tanto existo, pero ese existo no supone la existencia de mi cuerpo, sino de «algo» que contiene mi pensamiento: la res pensante.

Una sustancia, significando ésta un soporte de atributos, en este caso soste- niendo el atributo de pensar. Además, si mis sentidos me engañan mostrándome la luna, entonces si he percibido la luna ha tenido que ser una ficción, un engaño o un sueño. No el hecho de percibirla, en la percepción no hay error, sino el corre- lato de la percepción con el mundo exterior. Por ese motivo, la percepción misma de luna no es falsa, sin embargo, mis ojos, teniendo en cuenta que forman parte de mi cuerpo, sí pueden ser un engaño.

Acaso un dios me engaña.

Es una referencia clara al dios engañador del que habla Descartes, que tiene el doble atributo de mostrar cosas que son, y cosas que no son. Entonces, si no puedo diferenciar lo que es de lo que no es, no puedo encontrar la verdad, impi- diéndome llegar al conocimiento.

Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión. He soñado la tarde y la mañana del primer día.

He soñado mi enfermiza niñez.

He soñado el día de ayer.

Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.

El devenir es algo que no puedo garantizar, el tiempo es inexistente, dado que la forma como se mide es en virtud de la generación y continua corrupción de las cosas. Pero no puede afirmarse que esas cosas existan. El tiempo es el cam- bio en el espacio o la sucesión de eventos. La permanencia es eterna, por eso tal

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vez el dios engañador no tiene tiempo, no tiene movimiento, no cambia. Y sólo como consecuencia de esa permanencia puedo decir que Acaso un dios me enga- ña, porque de estar seguro de que lo hace, entonces le estaría confiriendo una acción: aquella que consiste en engañarme.

Esa acción significa cambio o movimiento, variación de un estado anterior hacia uno posterior, y eso implica la idea de tiempo. Por lo tanto no puedo supo- ner la existencia del dios aislada de la idea de tiempo, a menos que ese dios sim- plemente este allí, impasible. De ser así, lo que resulta es un dios que no me enga- ña; ni siquiera con la ilusión del tiempo, ya que, al hacerlo, estaría haciéndolo en un tiempo determinado y por lo tanto dejaría de ser un engaño. El cambio se da en el tiempo, y como no puedo asegurar que existan cosas que cambien porque no puedo afirmar que haya cosas, entonces no puedo suponer que el tiempo exis- ta. Si el tiempo no existe, entonces «el día de ayer» no existe, y «mi enfermiza niñez» tampoco, porque lo único de lo que puedo lanzar juicio con certidumbre es de que pienso. Yo pienso. Ese pienso está en presente, no tiene evolución, cam- bio u origen, tan sólo es, ahora. Por lo tanto, no existe ni siquiera mi pasado, ni mi nacimiento. De pronto anoche soñé todo lo que afirmo ser mi pasado. Quizá aparecí ahora con la idea de que he vivido veinte años, o que el mundo existe hace millones.

He soñado a Cartago ya las legiones que devastaron a Cartago. He soñado a Virgilio.

He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma.

He soñado los mapas y los reinos...

Si no existe el tiempo, entonces debo haber soñado la historia, si ni siquiera estando allí, en los acontecimientos que los textos de historia me enseñan, no puedo verificar mi conocimiento de ésta, ¿cómo puedo confiar en lo que «otros» de cuya existencia tampoco puedo dar fe, me dicen, o escriben? y ¿Cómo puedo confiar en lo que leo? De pronto esos caracteres que creo ver también los sueño, y sueño sus significados. Por tanto tuve que haber soñado la literatura2. Tampoco puedo creer en la religión, ni en las verdades reveladas por ésta, ya porque están escritas, ya porque el dios engañador me las revele. Si el mundo no existe o si existe de una manera que yo no puedo conocer; si existe pero mis sentidos me engañan, o si mis sentidos no existen, no puedo entonces representarlo, no puedo pintarlo, delinearlo. Si no puedo confiar en los mapas que me muestran tierras de las que tampoco he de fiarme, ¿cómo puede haber reinos? ¿Reyes? ¿Acaso no soy yo el único hombre de cuya existencia puedo dar fe?

He soñado mi espada. Sueño la luna...

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Completas).

En otras ediciones, en vez de «He soñado a Virgilio» se lee «He soñado a Lucano», cambio

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que no altera la interpretación que al verso se le da en este artículo. (cf. «Descartes» en Obras

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He soñado la geometría.

He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen. He soñado el amarillo, el azul y el rojo.

El mundo externo, si lo hay, no es cognoscible, no puedo saber si la luna exis- te, o si la espada que cuelga de mi cinto es real. Si no puedo conocer las cosas de las que los sentidos me informan, tampoco puedo afirmar que las que no se pre- sentan ante ellos sí tengan existencia. Tal vez he soñado la geometría, puesto que sus principios básicos, como dice Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana, «se remiten al mundo sensible», y por lo tanto no puedo elaborar una teoría certe- ra, con conocimientos improbables en su base. Los colores amarillo, azul y rojo son los colores primarios y, combinándolos, obtendremos todos los restantes. Si sueño con los colores, sueño con ellos como cualidades de las cosas. Esto es, un color que no esté «coloreando» una extensión es inconcebible. Por lo tanto si no puedo afirmar que las cosas existan, no puedo afirmar que tengan color.

He soñado a Elizabeth de Bohemia.

En 1644, Descartes dedica su libro Principia Philosophiae a la princesa Elizabeth Stuart de Bohemia, que vivía en Holanda, y con quien tenia una estre- chísima amistad. Si sólo se puede llegar al conocimiento certero del yo, ¿cómo puedo tener amigos? Si es probable que me engañe al suponer la existencia inclu- so de mi más íntimo amigo. Es probable, que Descartes haya soñado a su amiga.

Siento un poco de frío, un poco de miedo.

El «siento», es un estado mental indudable, es evidente. La proposición «Siento un poco de frío, un poco de miedo», es indudable para quien la dice. Asumiendo que no se auto-engañe.

Yo soy una cosa que piensa, esto es, una cosa que duda, afirma, niega, que sabe poco e ignora mucho, que desea, y aun que imagina y siente. Porque, en efecto, he com- probado que por más que lo que siento y lo que imagino no tenga quizás existencia fuera de mí, estoy seguro, sin embargo, de estos modos de pensar que llamo sentimientos e imaginaciones, existen en mí en cuanto son solamente modos de pensar. (Descartes, Meditaciones..., p. 67)

Esa proposición es indudable incluso si las condiciones externas no son ver- daderas, esto es, incluso si no hiciera frío, o no hubiera de qué tener miedo. El «siento», es una posición privilegiada de conocimiento, por lo tanto es lo único que el narrador deja quieto, es lo único que el narrador no le atribuye al efecto engañador del sueño, o del dios. Lo que está proponiendo es que de seguir hasta el final el camino de la duda, sólo podría llegarse al conocimiento (aquello claro y evidente, cierto e indudable) de que «Soy el único hombre», que «Yo pienso» y de que «Yo siento».

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He soñado la duda y la certidumbre.

Para la interpretación de esta frase, al parecer se abren dos caminos, a saber: o que sea tomada desde la teoría cartesiana, o que sea tomado de labios del narra- dor. Si es la segunda, el narrador pudo haber soñado lo que Descartes dijo y pudo haber soñado el mundo o simplemente está dormido y nos sueña a todos.

El que duerme es todos los hombres...

Todo sucede por primera vez, pero de un modo eterno.

El que lee mis palabras esta inventándolas. (Borges, «La dicha», p. 44)

De ser la primera, entonces tenemos que aunque Descartes afirme que lo único de lo que se puede tener certidumbre es de que dudo, no puede escribirlo, no puede decirlo, no puede comunicarlo, ¿a quién? Descartes, incluso, tiene que dudar de todo lo que ha escrito, porque no puede garantizar que lo haya escrito él; si ayer cuando lo hacía, existía, o si anoche soñó que lo hacía. El conocimien- to de mi pensamiento es inmediato, no tiene pasado. Además, si el dios engaña- dor le ha cambiado los caracteres que componen su teoría, o si sueña que la ha elaborado. De pronto sueña que duda y como no puede garantizar que no duer- me, no puede afirmar que conoce que duda, puesto que al conocimiento sólo se llega despierto. Aquí la teoría cartesiana de las primeras meditaciones, se muer- de la cola, Descartes después tratará de reconstruir el mundo que hasta ahora ha destruido, pero le queda mucho camino por recorrer para salir del hiperpirronis- mo3 en el que se ha sumido.

Sobre el Danubio esta la noche.

Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.

Para terminar con este poema, el narrador envuelve al lector en su juego, afirma lo que en el verso de la duda y la certidumbre, ya había insinuado. Es él quien ha soñado el mundo. O ¿acaso será Descartes quien sueña a Descartes? La voz poética sueña al lector, ha soñado el mundo. El narrador, que es el único hombre, ha soñado el resto. Si se me concede el favor de asumir que ese narra- dor soñó de noche y que ha contado su sueño en la mañana, entonces podrá decir que mientras amanece en Buenos Aires, Sobre el Danubio está la noche, donde alguien esta durmiendo, y soñando al mundo. Tal vez otro. Pero mientras tanto yo, que soy el único hombre, Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.

3

Exageración de las doctrinas escépticas del filósofo Pirrón. Cf. Diccionario de Filosofía:

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Escepticismo.

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C) Sueño en primer grado

«Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupo- ne un pasado que los interlocutores comparten»

Jorge Luis Borges. El Aleph. (p.163)

En el cuento de Cortázar se pretenden analizar un poco las alternativas que se proponen para distinguir el sueño de la vigilia. Aquella de las señas o marcas distinguibles, que eventualmente permitirían al sujeto establecer dentro de cual estado se encuentra y, aquella de la linealidad que me ofrece la vigilia. Primero, voy a exponer la forma de análisis que en principio sugiere el texto, y después, voy a profundizar un poco, valiéndome de pequeños detalles que acaso no son accidentales, para llegar a una conclusión bastante atrevida.

Después de enfrentarse a este asombroso cuento, el lector no puede menos que especular con respecto a ese final que lo deja inquieto. La interpretación general que se le da a este cuento y, he de confesar, que yo mismo defendía hasta hace muy poco tiempo, es más o menos así:

Un hombre sale en su motocicleta, y aquí pasa algo muy curioso, algo que en una primera lectura carece de sentido o se pasa por alto como algo sin impor- tancia. En el mismo párrafo, el primero, el narrador escribe:

vio que eran las nueve menos diez... y él —porque para sí mismo, para ir pensan- do, no tenía nombre. («La noche...», p. 386)

En el párrafo siguiente, escribe:

Dejó pasar los ministerios (el rosa, el blanco) y la serie de comercios brillantes vitrinas de la calle Central. (p. 386)

¿Por qué son tan importantes los detalles cuando ni siquiera nos cuenta el nom- bre del personaje, ni a donde se dirigía? Creo, que el narrador está señalando un grupo de características que para alguien como su personaje, son significativas, algo así como un conjunto de marcas que le son conocidas, y que le permiten afirmar que está despierto. Ya desde el principio del cuento, se está insinuando de qué se va a tratar. Lo importante no va a ser el destino del personaje anónimo, porque el narra- dor ya le tiene preparado otro. Después del listado de signos viene el accidente. En este punto hay un quiebre en el relato que se ilustra de la siguiente manera:

Fue como dormirse de golpe [...] Volvió bruscamente del desmayo. (p. 386). [...] Trataba de fijar el momento del desmayo y le dio rabia advertir que había ahí como un hueco, un vacío que no alcanzaba a rellenar. Entre el choque y el momento en que lo habían levantado del suelo, un desmayo o lo que fuera no le dejaba ver nada. Y al mismo tiempo tenía la sensación de que ese hueco, esa nada, había durado una eternidad. No, ni siquiera tiempo, más bien como si en ese hueco él hubiera pasado a través de algo o recorrido distancias inmensas (p. 390)

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Si bien el personaje, al final del relato, concluye que había soñado creyendo que estaba despierto, y que su final es ineludible, parece ser, a la luz de la cita anterior, que el sueño corresponde sólo a las escenas del hospital. Quiero decir, que lo que pasa en los dos primeros párrafos, pasa en estado de vigilia del perso- naje, y que la escena del sacrificio también. ¿Cómo así? En el momento del acci- dente, el protagonista cambia de realidad, sin enterarse, puesto que lo único que tiene para aferrarse a la vigilia son los signos que ha escogido, y una linealidad. No se entera, porque las señas que ha elegido, las ha escogido desde adentro de los estados en que se encontraba. Entonces, en el momento en que cree que sueña ser un moteca, está despierto, y tiene su propio sistema de convenciones para desenvolverse en ese mundo, que ahora alternado con los momentos en la sala del hospital, tiene una linealidad que es aterradora para un sueño.

Como sueño era curioso porque estaba lleno de olores y él nunca soñaba con olo- res [...] empezaban las marismas, los tembladerales [...] huyendo de los aztecas [...] sólo ellos, los motecas, conocían [...] el puñal de piedra [...] ceñidor de lana tejida [...] la gue- rra florida. (pp. 387-388)

En este punto del relato, el central y más extenso, conviven los dos estados, el del sueño y el de la vigilia, pero no de la manera como el enfermo cree que se están alternando, sino al revés. Está despierto cuando cree que está dormido y está dormido cuando cree que está despierto. Entonces viene el final, donde empieza ya a intuir lo que le está pasando, y en el momento del sacrificio, llega con horror a la conclusión aterradora de que está despierto, y que ha soñado que estaba des- pierto. Esto es completamente natural, ya que cuando sueña, generalmente, sueña que está despierto. Lo que es extraño, es el hecho de haber soñado que soñaba.

Aunque ahora sabía que no iba a despertarse, que estaba despierto, que el sueño maravilloso había sido el otro, absurdo como todos los sueños. (p. 392)

Es como una de las «metamorfosis» dibujada por el artista M. C. Escher, en la que unos peces se convierten en pájaros. Si se interpretan, por un momento, los peces como si fueran la realidad primera, esto es, el momento en que el persona- je sale en su motocicleta. Las manchas que están entre los peces, corresponderán a los sueños. Cuando las manchas empiezan a cobrar forma, y por un momento son tan precisos los peces como los pájaros, coincide con la parte central del rela- to, en la que no se sabe cuál es la vigilia y cuál el sueño. Por último, los peces se van diluyendo, y son convertidos en manchas, las cuales representan en el cua- dro a los sueños, y quedan los pájaros, que son la realidad. Así, en el cuento, se ha «metamorfoseado» la vigilia, y ahora es sueño. Esta interpretación del cuen- to, es una prueba de lo que pasaría si Descartes tuviera razón acerca de la impo- sibilidad de diferenciar el sueño de la vigilia. Descartes dice:

Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e ima- ginar las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosímiles que esos desgraciados cuan-

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do están despiertos. ¡Cuán frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo más tri- vial, como, por ejemplo, que estoy aquí, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama después de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los ojos abiertos, y no está adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y sensiblemente extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo experimentaría con tanta claridad; como si no me acordase de que he sido ya otras veces engañado en sueños por los mismos pensamientos. (Meditaciones, pp. 48-49)

Si no fuera posible diferenciar el sueño de la vigilia, entonces nos veríamos enfrentados a estos problemas que más bien pasan en relatos de ficción. En cuan- to a la linealidad, no me refiero a un orden dentro del sueño, ya que he tenido sue- ños en donde las cosas suceden en un orden coherente, sino a una continuidad entre un sueño y otro, ya que nunca he tenido un sueño que continúe en la noche siguiente, o que se alterne con la realidad de manera indistinguible. Descartes parece aferrarse a este argumento como solución al problema. Pero como nos ha mostrado Cortázar, la linealidad no es una salida, porque así como ninguna causa que conozca determina la forma azarosa como los sueños vienen a mí cada noche, no es en absoluto imposible que, por azar, sueñe esta noche la continua- ción de lo que soñé ayer. Es posible soñar con continuidad, y no hay forma de probar lo contrario. Esto conduciría, a la luz de Descartes, y según el cuento, a una verdadera imposibilidad de diferenciar los dos estados. El filósofo, dice que la falta de continuidad entre los sueños es lo que le permite saber que ha dormi- do, pero el narrador muestra que no es una salida porque también se puede soñar linealmente, por lo tanto nunca puede saber el sujeto si está dormido o despierto, porque así como alguna vez ha soñado que está despierto, y luego ha despertado, puede estar soñando ahora que está despierto, y más tarde despertarse.

Con respecto a la otra alternativa, la de las marcas o señas, es una solución muy débil. Puesto que el sujeto escoge las marcas que van a determinar el esta- do que se va a llamar vigilia, desde la vigilia. Esto es, que la joyería de la esqui- na, o la forma como se comporta el tiempo, o la ruta a la universidad, las ha ele- gido ya estando en esa «vigilia». Esa sería una solución válida, únicamente si pudiera salirse de los dos estados, como abstraerse, y desde allí identificar las señas que van a corresponder a la vigilia, y las señas que van a corresponder a los sueños. Pero de otro modo, es imposible dado que los signos van a funcionar siempre que se escojan desde adentro. En el cuento esto está claramente expues- to. Al hombre, cuando está en el hospital, le funcionan las marcas que tiene, por- que las ha elegido desde el hospital. Cuando ve la camilla, las enfermeras, los pacientes, la botella de agua, esta tranquilo porque él las ha nombrado así, por lo tanto no tienen nada de raro. Cuando despierta, de las pesadillas, a la calma del hospital, se extraña de la forma como ha estado soñando, porque en esos sueños también identifica ciertas señales que le son inequívocas dentro de la pesadilla. El sólo se refiere a los olores, pero en los relatos de la pesadilla, se ve claramen- te que existen señales, como lo son el olor, la situación en la cual se reconoce, lo que debe hacer, en fin, marcas que ha elegido dentro de ese otro sistema que len-

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tamente cobrará en su conciencia carácter de realidad. Por lo tanto tampoco esa es una salida al argumento del sueño.

D) Sueño en segundo grado

La segunda interpretación que voy a proponer, es bastante más angustiante, si se puede, que la anterior con respecto al problema que me ocupa. Así como en el análisis de la primera explicación se muestra la imposibilidad de distinguir los estados de sueño y vigilia, incluso con las marcas o la linealidad de la vigilia, en este voy a mostrar cómo no solamente es imposible hacer esa distinción, sino cómo es posible pasar de un nivel de sueño a otro, y sin embargo creer que se ha despertado. (Así como cuando he soñado que estoy despierto y luego he desper- tado, también puedo soñar, ya no sólo que estoy despierto, sino soñar que me des- pierto, y creer que he despertado, no obstante encontrarme dormido). Basado en el mismo cuento, voy a tratar de probar que el personaje tiene dos sueños dife- rentes, que después de su ingreso un el hospital no vuelve a despertar nunca, y que nunca sabe que está dormido cuando cree despertar. Pero no lo sabe, porque a despecho de Descartes, no habría forma de que supiera, porque aquí ni las mar- cas, ni la continuidad, como en el análisis anterior, son solución. Pero tampoco lo es el hecho de despertar, que en última instancia sería lo único que le permiti- ría saber que ha soñado, porque en esta parte, se sueña, incluso, el despertar. Esta interpretación nos lleva a otra de las «metamorfosis» de Escher, en la que los peces se convierten en pájaros negros que se convierten en pájaros blancos. Los peces seguirán siendo la realidad y los pájaros ahora representan los sueños. Entonces, de la realidad se pasa al sueño, que no se convierte en realidad como en la otra metamorfosis, sino que pasa a otro sueño. Los pájaros blancos serán lo que pasa en el hospital, y los negros serán lo que pasa en la selva, por lo tanto el cambio que se narra en el texto, es sólo el cuento de un individuo que tras haber- se accidentado, se debate entre dos sueños antes de morir, sin saber, nunca, qué era lo que pasaba con su cuerpo mientras soñaba, ni la causa de su muerte.

La primera parte del cuento, queda intacta, esto es, la forma como se enfati- za en las marcas. Llega el momento del accidente, pero ahora el quiebre no se da ahí, sino que todo pasa como dice que pasa. Al hombre lo recogen, y es llevado al hospital. Una vez dentro del hospital, aparece el punto donde la vigilia del per- sonaje termina definitivamente, y la pista que se le ofrece, al lector atento, de esa separación es de carácter tipográfico. Nótese, en la página 387 de la edición cita- da, el espacio que hay entre el párrafo donde presumiblemente lo anestesian y el siguiente que empieza con las palabras «Como sueño era...» Este es el único espacio que hay en todo el cuento, y es un espacio que aparece en todas las edi- ciones que he revisado del cuento. La conjetura es la siguiente: al sujeto lo van a operar, y todo lo que se narra entre esa inyección y el final, son los sueños que tiene el hombre mientras lo operan. La operación no tiene éxito, y el hombre muere, todavía anestesiado. Las claves para esta interpretación están dadas en los sueños que corresponden a las escenas en la selva. Entre otras cosas, de ser ésta

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la forma de apreciarlo, vuelve más creíble el cuento porque la otra visión sugería viajes en el tiempo o intercambio entre la vigilia y el sueño y convertía el sueño en realidad. Esta explicación, narra un accidente, que conduce a un hombre a la sala de cirugías, donde muere y, el cuento, es una relación de sus últimos sueños.

Con la placa todavía húmeda puesta sobre el pecho como una lápida negra, pasó a la sala de operaciones. Alguien de blanco, alto y delgado, se le acercó y se puso a mirar la radiografía [...] se le acercó otra vez, sonriendo, con algo que le brillaba en la mano derecha. (p. 387)

La placa es el presagio. Después lo pasan a la sala de operaciones, y presu- miblemente lo anestesian. ¿Será ese el procedimiento para tratar un brazo roto? Cuando despierta, por la tarde, en la tarde del hospital, dice que con unos días de reposo bastará, entonces ¿Por qué lo pasaron a la sala de operaciones? Desde ese momento, uniendo los pasajes que se refieren al sueño en la selva, se vería como adquiere claridad lo que propongo. Después de huir de los aztecas por un tiem- po, es atrapado y, tras luchar infructuosamente contra sus captores, es conducido boca arriba hacia una prisión, a la espera de su «sacrificio». Para efectos de la prueba, es preciso trasladarse mentalmente a la sala de operaciones de un hospi- tal e imaginar el ruido y el ajetreo que una sala de urgencias y sus corredores sugieren.

Los Preliminares:

Como dormía de espaldas, no lo sorprendió la posición en que volvía a reconocer- se (camilla) [...] pero en cambio el olor a humedad a piedra rezumante de filtraciones, le cerró la garganta (anestesia) [...] Quiso enderezarse y sintió las sogas en las muñecas y los tobillos (en un intento de rechazo a la anestesia, los médicos y enfermeras lo retie- nen) [...] Con el mentón buscó torpemente el contacto con su amuleto, y supo que se lo habían arrancado (lo han desnudado por completo) [...] Ahora estaba perdido, ninguna plegaria podía salvarlo del final (sabe que va a morir) [...] Lejanamente, como filtrándo- se entre las piedras del calabozo, oyó los atabales de la fiesta (el ruido que se produce en una sala de urgencias) [...] estaba en las mazmorras del templo a la espera de su turno (están esperando la sala donde lo van a intervenir). (p. 390)

Todo se Complica:

Oyó un grito ronco que rebotaba en las paredes (el grito del médico abriéndose paso) [...] Otro grito, acabando en un quejido (ahora trata de gritar él) [...] gritaba por- que estaba vivo (quiere avisar que bajo la anestesia, todavía hay vida) [...] Gritó de nuevo sofocadamente, casi no podía abrir la boca, tenía las mandíbulas agarrotadas y a la vez como si fueran de goma y se abrieran lentamente, con un esfuerzo interminable (de nuevo alude a la anestesia) [...] Convulso, retorciéndose, luchó por safarse de las cuerdas...y tuvo que ceder. Vio abrirse la doble puerta (es evidente la alusión al hospi- tal) [...] Apenas ceñidos con el taparrabos de la ceremonia, los acólitos de los sacerdo- tes (los ayudantes se acercan con sus tapabocas puestos) [...] Cedieron las sogas, y en su lugar lo aferraron manos calientes, duras como bronce; se sintió alzado, siempre boca

192 arriba (lo cambian a una camilla para llevarlo a la operación) [...] tironeado por los cua-

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tro acólitos que lo llevaban por el pasadizo. Los portadores de antorchas iban delante, alumbrando vagamente el corredor de paredes mojadas (Ya lo llevan, cuatro enfermeros, y adelante irá otro abriendo el camino, tal vez con la bolsa de suero en lo alto. Las pare- des de baldosa de las clínicas tienen esa particularidad de parecer mojadas) [...] a un metro del techo...que por momentos se iluminaba con un reflejo de antorcha (las luces de neón pasan de esa forma cuando a uno lo llevan en una camilla). (pp. 390-391)

Mientras todo esto pasa, él sueña que está tranquilo en una habitación apaci- ble, reposando por un brazo roto (¿?), en el último párrafo, no hay cambio tipo- gráfico entre la noche del hospital y la de la selva. Existe, además, otro tipo de seña, que se asemeja a la hipálage pero a la inversa, en vez de otorgarle las carac- terísticas del medio al objeto, como sería el caso de «árido camello», le concede al medio las características de lo que allí sucede. Uno sueña en la noche, Cortázar dice la noche para referirse al sueño. «Al lado de la noche de donde volvía» (p. 389). (La noche de la que vuelve es el sueño de la selva). «Salió de un brinco a la noche del hospital» (p. 391). (la noche del hospital, es el sueño en que cree que está en una sala de recuperación). Esto tal vez explique el título, que querría decir «El Sueño Boca Arriba». En donde un sueño es espejo de otro más complejo pero que, en última instancia, sigue siendo un sueño. Todo se resuelve cuando el hom- bre es sacrificado, sin saber que estuvo soñando dos sueños, puesto que su últi- ma conclusión es que estuvo despierto todo el tiempo en la selva, y que soñó que estuvo en un lugar extraño. Dado el sistema de señas que eligió en la realidad, y en cada uno de los dos sueños, le fue imposible distinguir cual era cual. Existe una anomalía en la conclusión del hombre, y es que cuando está por morir pien- sa: «En la mentira infinita de ese también lo habían alzado del suelo, también alguien se le había acercado con un cuchillo en la mano» (p. 392). La incon- gruencia está en que de ser cierto que soñó lo que pasaba en el hospital, nunca soñó con alguien que se le hubiera acercado con un cuchillo, puesto que sólo tenía un brazo roto. El único cuchillo que existió fue el bisturí del doctor, cuya realidad nunca percibió él.

El pasadizo seguía interminable, roca tras roca (baldosa tras baldosa), con súbitas fulguraciones rojizas (luces de neón), y él boca arriba (en la camilla), y de la altura una luna menguante le cayó en la cara (la lámpara de los quirófanos), lo subían por la esca- linata, ahora con la cabeza colgando hacia abajo (lo están pasando de la camilla a la mesa de operaciones), vio la figura ensangrentada del sacrificador que venía hacia él con el cuchillo de piedra en la mano (el cirujano que viene con el bisturí en la mano). (p. 391)

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El Final:

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E) Descartes se defiende

En el poema Descartes, anteriormente desmenuzado, pareciera como si el poeta se escudara en las palabras de Descartes para poner en entredicho la reali- dad. Esto es, pareciera como si quisiera mostrar que de hacerle caso a Descartes, se desintegraría la realidad. Y, en realidad, aunque desde la ficción, sí llegan a poner en duda el mundo que se percibe en estado de vigilia, a la luz de un razo- namiento filosófico, es decir que al parecer en ninguno de los argumentos hay falsedad siguiendo rigurosamente la teoría cartesiana. Pero Descartes tiene toda- vía algo más que decir:

En la meditación primera, Descartes firmemente plantea la imposibilidad de distinguir entre el sueño y la vigilia: «...sin duda alguna que el estar despierto no se distingue con indicio seguro del estar dormido...» (Meditaciones..., p. 49). Según esta frase, es posible que todo sea un sueño, o que siempre soñemos. A este planteamiento, hace mucho tiempo Aristóteles ya había dado una respuesta, por que él también se preguntó: ¿Y qué pasaría si estoy soñando? La conclusión a la cual llegó, estaba resuelta en la misma pregunta: ¿Y qué pasaría si estoy soñan- do? Esto quiere decir, ¿qué importa?, si estoy soñando ahora, no importa, porque aquí se desenvuelven las cosas con un orden establecido que funciona. En los sueños, también debe haber un orden que funcione, con sus señas y todo, pero a nosotros no nos parece así, ¿por qué?, porque los sueños los evaluamos desde afuera de ellos, desde la vigilia, por lo tanto parecen siempre incoherentes. Descartes afirma:

Ya que, sabiendo que todos los sentidos indican con mayor frecuencia lo verdade- ro que lo falso respecto a lo que se refiere al bien del cuerpo [...] además de la memoria que enlaza el presente con el pasado [...] no debo temer por más tiempo que sea falso lo que me muestran los sentidos, sino que se han de rechazar todas las hiperbólicas medi- taciones de los días anteriores como irrisorias, en especial la gran incertitud sobre el sueño, que no distinguía del estar despierto; ahora me doy cuenta de que hay una enor- me diferencia entre ambos, en el hecho de que nunca enlace la memoria los sueños con las demás actividades de la vida, como sucede respecto a lo que me ocurre mientras estoy despierto; ...Pero como me pasan unas cosas que advierto con claridad de dónde, adónde y cuándo se me aparecen, y enlazo su percepción sin interrupción alguna con la vida restante, estoy seguro de que las percibo cuando estoy despierto, y no en sueños... (Meditaciones..., pp. 124-125)

Descartes dice que sería ridículo decir que no se puede diferenciar el sueño de la vigilia, y que es claro que estos estados se pueden distinguir, porque existe cierta continuidad que la memoria me procura, mediante la cual yo puedo unir los eventos que suceden mientras estoy despierto, pero que no pasa mientras duer- mo. (No obstante proponer ésa como solución, también es origen de un cuento, esta vez es Julio Cortázar quien extrema esa posibilidad. El relato, desde la fic- ción, claro, dice que ésa no es prueba suficiente, porque nada me prueba que en mis sueños no sea posible encontrar cierta linealidad que me impida distinguir los dos estados. Lo que pasaría si esa fuera la única forma de saber que estoy des-

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pierto, tendríamos una realidad como la del cuento «la noche boca arriba», y en rigor, no hay nada incongruente, y las señas y la continuidad funcionan en los tres estadios propuestos por Cortázar (el de la realidad, y cada uno de los dos sueños).

Descartes espera hasta la meditación sexta para resolver la confusión en que se había sumido y, claramente, las Meditaciones metafísicas son un conjunto de pensamientos que responden eventualmente a las preguntas enunciadas a lo largo de sus páginas. Sin embargo, el diseccionarlo, tomando lo que tiene valor estéti- co o da cara a una ficción, es lo que permite que los relatos adquieran tal grado de irrealidad. Lo más interesante, no obstante, es que los argumentos en sí mis- mos no son seccionados, son tomados completos y eso es lo que nos hace a dudar acerca de su seriedad, y de lo que puede afirmarse acerca de la realidad.

OBRAS CITADAS

BORGES, Jorge Luis

1987 «La casa de Asterión», en El Aleph. Emecé Editores, Buenos Aires.

—, «El Aleph», en El Aleph. Emecé Editores, Buenos Aires.

1996 «Descartes», en Obras Completas. Emecé Editores, Barcelona.

—, «La dicha», en Obras Completas. Emecé Editores, Barcelona.

BORGES, Jorge Luis, Silvina OCAMPO, Adolfo BIOY CASARES

1957 Antología de la literatura fantástica. Editorial Sudamericana, Buenos

Aires.

CORTÁZAR, Julio

1971 «Las babas del diablo», en Las Armas Secretas. Editorial

Sudamericana, Buenos Aires.

1994 «La noche boca arriba», en Cuentos Completos/1. Editorial Santillana,

Méjico. DESCARTES, René

1975 Meditaciones metafísicas. Ediciones Aguilar, Buenos Aires. RUSSELL, Bertrand

1999 Historia de la filosofía occidental. Editorial Espasa Calpe, Madrid. TSÉ, Chuang

1996 Zhuang Z., Editorial Kairós, Barcelona.

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